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Universidade Federal de Santa Maria
Voluntas, Santa Maria, v. 17, n. 1, e96520, 2026
Submissão: 30/04/2026 • Aprovação: 11/09/2026 • Publicação: 02/10/2026
XI Colóquio Internacional Schopenhauer
Schopenhauer, Nietzsche e o Pessimismo do século XIX
Schopenhauer, Nietzsche and 19th-century pessimism
Clademir Luís AraldiI
I Universidade Federal de Pelotas, Pelotas, RS, Brasil
RESUMO
Analiso neste artigo as diferenças básicas e os pontos que marcaram a aproximação de Nietzsche ao pessimismo de Schopenhauer. Desde a sua juventude, Nietzsche se esforçou por pensar o pessimismo do século XIX, sendo influenciado profundamente pelo “mestre Schopenhauer”. Nos anos 1880, sobretudo, Nietzsche buscou superar o pessimismo schopenhaueriano, devido às consequências negativas da moral da compaixão e da metafísica de negação da vontade. Questiono se há rupturas decisivas entre a sua juventude ‘pessimista’, quando ele já se considerava “o mais sério continuador do pessimismo schopenhaueriano” e a obra intermediária e tardia, nas quais há a radicalização do pessimismo no niilismo.
Palavras-chave: Nietzsche; Schopenhauer; Pessimismo
ABSTRACT
Keywords: Nietzsche; Schopenhauer; Pessimism
Frederick Beiser[1] afirma que é preciso reconhecer Schopenhauer como “o filósofo mais influente da segunda metade do século XIX”. Ele possui razão, no sentido de que a influência do filósofo Schopenhauer foi a mais forte nas principais questões e controvérsias filosóficas dessa época, principalmente na controvérsia do pessimismo. Lembremos que Nietzsche foi visto nesse período, principalmente pela história da filosofia moderna de Kuno Fischer[2], como o discípulo mais audacioso da escola de Schopenhauer. Apesar de seus esforços por tentar construir novos campos de discussão nos temas do materialismo, do naturalismo, da história e do pessimismo, Nietzsche não teve participação significativa nas controvérsias filosóficas desses temas na segunda metade do ottocento – mesmo para a questão do pessimismo, na qual ele se envolveu diretamente com Richard Wagner e com Arthur Schopenhauer[3], como um estranho discípulo (entre 1865 e 1875) e, posteriormente, como um crítico-polemista.
Beiser enfatiza que a segunda metade do século XIX foi marcada por várias crises e controvérsias, revolucionária sobretudo pela ruptura com a herança judaico-cristã. À diferença de Karl Löwith[4], que destaca a esquerda hegeliana, Marx, Kierkegaard e Nietzsche como os principais pensadores dessa “ruptura revolucionária”, Beiser[5] destaca Schopenhauer como um ateu que, no confronto com o ateísmo materialista, deixou de herança (de 1860[6] até o fim do século) para a filosofia e cultura europeia a importância primordial de discutir o valor da vida, as questões do mal e do sofrimento, através de sua filosofia pessimista:
Agora que não havia mais providência divina que desse sentido e valor à vida, surgia a questão sobre se ela teria, de fato, algum sentido e algum valor. Como sempre, o mal e o sofrimento eram reais e onipresentes, mas suas existências não mais eram explicadas pela providência divina que havia redimido todo o mal e todo o sofrimento. E assim surgiu inevitavelmente a questão: “A vida vale a pena ser vivida em face ao mal e ao sofrimento?”[7].
Assim, nas últimas décadas do século XIX, o pessimismo se tornou na Alemanha uma filosofia amplamente difundida. Mais do que isso, Beiser afirma que essa ‘filosofia’ constituiu “a era do pessimismo”, “a época da Weltschmerz”[8]. É nesse sentido que Vilmar Debona define Schopenhauer como “o pai do pessimismo moderno”[9]: se anteriormente o pessimismo se expressava difusamente na Alemanha e em vários países europeus através da arte, da literatura e na vida sócio-cultural, o Filósofo de Danzig é aquele que fundamenta filosoficamente o Pessimismo. Por isso, segundo Debona,
O termo “pessimismo” seria empregado stricto sensu apenas se com ele nos referíssemos a um problema de tipo schopenhaueriano ou à filosofia de Schopenhauer, ou a questões debatidas por ela que depois foram continuadas, com seus estatutos próprios, por seus discípulos e intérpretes, ortodoxos ou heréticos. Não se trataria de sequestrar o pessimismo filosófico, tão nuançado e semanticamente produtivo, mas de chacoalhá-lo de seus usos abusivos, que o relativizam tanto a ponto de banalizá-lo – impossibilitando, inclusive, a distinção de seus usos filosóficos em relação a seus usos acríticos[10].
No contexto do século XIX, Nietzsche pode ser visto como um “discípulo herético” de Schopenhauer[11], mas um discípulo que reconhece no seu mestre a grandeza de ter elaborado as questões do sofrimento, do mal e do valor da vida através do pessimismo.
1.1 O Pessimismo de Schopenhauer em O mundo como vontade e como representação
Em 1844, no Tomo II d’ O mundo como vontade de representação, Schopenhauer desenvolve sua compreensão de pessimismo, a partir das religiões antigas. Assim, o que importa nas religiões é se elas são otimistas ou pessimistas. Essas últimas se distinguem por considerarem a existência deste mundo
como algo que só pode ser concebido como a sequência da nossa culpa e, por conseguinte, em verdade não deveria ser, na medida em que reconhecem que dor e morte não podem jazer na ordem eterna, originária e imutável das coisas, não podem jazer naquilo que deve ser em todos os sentidos. A força com a qual o cristianismo pôde superar primeiro o judaísmo e depois o paganismo grego e romano encontra-se exclusivamente no seu pessimismo, na confissão de que a nossa condição é sumamente miserável e ao mesmo tempo pecaminosa, enquanto o judaísmo e o paganismo eram otimistas. Aquela verdade profunda e por todos dolorosamente sentida abriu caminho e teve como consequência a necessidade de redenção[12].
O cristianismo e o budismo seriam as principais religiões pessimistas: por meio de suas morais ascéticas, elas expressariam a sabedoria mais profunda, qual seja, de que esta existência não é digna de ser vivida, de que ela não tem valor e, por isso, não vale a pena afirmá-la. Mas essa é a ênfase moderna, pois os antigos não se assumiam como ‘pessimistas’[13]. Foram os pensadores e literatos modernos, dentre os quais Schopenhauer se destaca, que enfatizaram os ensinamentos de renúncia e desprezo do mundo nas grandes religiões e sabedorias da Antiguidade.
O pessimismo estaria contido na “sabedoria de todas as épocas”: no bramanismo, no budismo, em Empédocles e Pitágoras. Um dos ensinamentos pessimistas mais valorizados por Schopenhauer é aquele que afirma que o não existir é preferível ao existir, como ensinaram Teógnis[14] e Sófocles[15]. O sofrimento e a vanidade dos esforços humanos seriam centrais também na mística de Mestre Eckhart[16] e na literatura moderna de Byron, Calderón, Leopardi[17].
Mas é no cristianismo que a sabedoria pessimista é mais valorizada por Schopenhauer, no modo como ela foi expressa no Novo Testamento, e como elaborada pelos Padres da Igreja. Principalmente por Clemente de Alexandria, que em Stromata[18] reconheceria esse ensinamento pessimista dos antigos, na sua censura aos marcionitas:
No seu ardor religioso, [Clemente] não quer conceder aos marcionitas sequer a honra da originalidade, mas, armado com sua conhecida erudição, reprova-os, provando com as mais belas citações que já os filósofos antigos, Heráclito e Empédocles, Pitágoras e Platão, Orfeu e Píndaro, Heródoto e Eurípedes, e com eles a Sibila, lamentaram profundamente a miserável índole do mundo, logo, ensinaram o pessimismo[19].
O Antigo Testamento expressaria o pessimismo, em poucos momentos, como no Livro de Jó, no Eclesiastes e no Gênesis, no mito da Queda de Adão e Eva. O Novo Testamento, por sua vez, possuiria um espírito ‘pessimista’, manifestando-se sobretudo na práxis moral e ascética cristã dos primeiros séculos de nossa era. Schopenhauer se propõe, tanto no Tomo II de O mundo como vontade e como representação quanto em Parerga e Paralipomena[20] a desmascarar o otimismo tanto nas religiões, como na filosofia. O alvo preferido de suas críticas são as provas sofísticas de Leibniz: “Já pelo nome dado ao seu herói, Voltaire indicou que basta ser sincero para reconhecer o contrário do otimismo. Na verdade, o otimismo faz uma figura tão estranha neste palco do pecado, de sofrimento e de morte, que se teria de tomá-lo como uma ironia”[21].
Os gregos teriam sido profundamente afetados pelas misérias e sofrimentos da existência. As tragédias gregas autênticas, inventadas pelos gregos, guiariam à resignação, aos atos de negação da vontade, através dos sofrimentos dos heróis:
Também o efeito peculiar da tragédia baseia-se no fundo em que ela quebranta aquele erro inato, na medida em que nos ilustra, num grande e vistoso exemplo, o fracasso das aspirações humanas e a vaidade de toda esta existência, revelando assim o sentido mais profundo da vida; razão pela qual é ela reconhecida como o mais sublime dos gêneros poéticos[22].
Concluo, assim, com a interpretação pessimista da tragédia, pois é esse um aspecto que liga fortemente Nietzsche a seu antigo mestre educador. Ou seja, Nietzsche parte da compreensão schopenhaueriana do pessimismo na Antiguidade, sobretudo na tragédia[23], para construir seu questionamento próprio de pessimismo, na perspectiva de sua justificação estética.
1.2 O pessimismo do jovem Nietzsche
O apreço de Nietzsche por Schopenhauer nos escritos de sua juventude é bem expresso nesse texto preparatório para a Terceira Consideração Extemporânea, Schopenhauer como educador:
Ele é simples e sincero: não recorre a frases feitas. Que força têm todas as suas concepções: a vontade, a negação, a representação do gênio da espécie. Não há inquietação em sua apresentação, mas sim a profundidade límpida de lago em sua imobilidade ou no mais leve ondular das águas. Ele é rude como Lutero. Ele é o ideal mais rigoroso de escritor que os alemães possuem; ninguém o levou muito a sério. Quão digno ele é, pode-se ver em seu imitador Hartmann. (...) Ele desperta a necessidade mais imensa: assim como Sócrates foi um tal despertador da necessidade. Este, porém, invocou a ciência; aquele, a religião e a arte. O que era a religião havia sido esquecido, assim como a posição da arte em relação à vida. Somente através do pessimismo ambas foram compreendidas novamente. Quão profunda deve ser a nova religião, decorre 1) do fato de que o motivo da imortalidade, com o medo da morte, desaparece; 2) de toda a separação entre alma e corpo; 3) da percepção de que não se pode superar a miséria da existência por meio de correções de natureza paliativa: muito mais radicalmente 4) a relação com um Deus chegou ao fim 5) a compaixão (não o amor pelo eu, mas a unidade de tudo o que vive e sofre). Contrapelo da cultura, caso a religião não seja mais possível. Resignação trágica[24].
Destaco nessa citação a valorização nietzschiana do pessimismo de Schopenhauer como uma nova ligação da religião com a arte. É certo que Nietzsche possui uma metafísica da arte distinta da de Schopenhauer, mas ainda nessa época ele valoriza a resignação trágica e a compaixão por tudo o que vive e sofre. Desde 1869[25], nos escritos preparatórios ao Nascimento da tragédia, o discípulo de Schopenhauer valoriza mais o pessimismo na Antiguidade. Quando ele afirma que “o pessimismo é prática e teoricamente ilógico”[26] ele pretende deslocar a questão para o campo da arte:
O pessimismo, como anseio absoluto pelo não-ser, é impossível: apenas pelo ser melhor! A arte é um elemento positivo e seguro em relação ao nirvana almejado. A questão se coloca apenas para as naturezas idealistas: a conquista do mundo por meio da ação positiva: em primeiro lugar, pela ciência, como destruidora da ilusão; em segundo lugar, pela arte, como única forma de existência que resta: porque indissolúvel pela lógica[27].
Ao colocar a tese da metafísica de artistas, de que “somente como fenômeno estético a existência e o mundo podem justificar-se eternamente”[28], Nietzsche tem em vista a tragédia, nascida e nutrida no espírito da música, como obra de arte mais elevada, como união fraternal das divindades artísticas Apolo e Dioniso. A nova “religião da arte” de Nietzsche é ainda essencialmente romântica à medida que fomenta o renascimento da tragédia antiga a partir do gênio da música de Wagner. Entretanto, ela se mantém ambígua em relação a Schopenhauer, pois Nietzsche, por um lado, afirma o caráter pessimista da tragédia[29], e, por outro, propõe uma superação estética do pessimismo teórico, da sabedoria dionisíaca contida no dito do “sábio” Sileno. A formulação é semelhante à de Schopenhauer, embora sejam utilizadas outras fontes:
Estirpe miserável, filhos do acaso e do tormento, o que me obrigas a dizer-te, se o que não ouvir é o mais proveitoso para ti? O melhor de tudo é para ti totalmente inatingível: não ter nascido, não existir, não ser nada. Mas o segundo melhor para ti é — morrer em breve[30].
A relação íntima entre tragédia e pessimismo marcou a aproximação inicial de Nietzsche a Schopenhauer. Entretanto, já o jovem Nietzsche desenvolverá uma metafísica da arte no sentido anti-schopenhaueriano, qual seja, de que a arte dos gregos, sobretudo a arte trágica mostra como os gregos superaram o pessimismo presente nos mitos, titanomaquias e na “sabedoria” dionisíaca. Se para Schopenhauer a arte pode ser vista como uma ponte para a negação da vontade de viver[31], para Nietzsche ela, como fenômeno estético apolíneo-dionisíaco, é a única criação humana que pode guiar à redenção dos males e misérias, por meio de uma afirmação/justificação irrestrita de tudo o que há no mundo, inclusive de seus males, e não a uma resignação quietista.
A compreensão nietzschiana do trágico, amadurecida após a ruptura com Schopenhauer, tem a ver justamente com a crítica à resignação quietista. Apesar de Nietzsche sustentar uma forma de “resignação trágica” no Nascimento da tragédia[32], em que se reverte a avidez do “conhecimento otimista insaciável” do homem socrático, essa reversão não mais ocorre na arte trágica tardia, em que todo o socratismo é subsumido à decadência incurável. Nesse sentido, em Crepúsculo dos ídolos, ele afirma:
A tragédia está tão longe de provar algo a favor do pessimismo dos helenos, no sentido de Schopenhauer, que deve, pelo contrário, ser considerada como sua rejeição decisiva e sua instância contrária. O sim à própria vida, mesmo em seus problemas mais estranhos e difíceis; a vontade de viver, que se alegra com a própria inesgotabilidade no sacrifício de seus tipos mais elevados — isso eu chamei de dionisíaco, isso eu percebi como a ponte para a psicologia do poeta trágico[33].
Se a arte trágica é a grande força transfiguradora da vida, a redenção daquele que conhece, ama e sofre, por que Nietzsche retoma ainda suas críticas ao pessimismo schopenhaueriano?
1.3 Formas e divisões do pessimismo segundo Nietzsche
Apesar de todas as críticas feitas ao pessimismo schopenhaueriano, Nietzsche valoriza aspectos do mesmo, de modo a nunca abandonar completamente essa estimativa ao longo de sua obra tardia. Essa valoração é sintetizada na exclamação: “Quão infinitamente mais puro e superior resulta o pessimismo de Schopenhauer!”[34]. O que teria levado Nietzsche a reconhecer a superioridade do pessimismo schopenhaueriano, mesmo criticando-o? Com isso, farei uma comparação entre a compreensão do pessimismo no jovem Nietzsche e no Nietzsche “maduro”, para mostrar que as diferentes formas e caracterizações do mesmo ocorrem na perspectiva de sua radicalização e superação.
Nos anos 1880, Nietzsche desenvolve uma crítica à recepção do pessimismo schopenhaueriano na Alemanha, a partir de 1860. Sua crítica não é tanto à visão pessimista fundamental de Schopenhauer (de conotação moral-cosmológica), mas, sobretudo, à sua recepção na Alemanha e na Europa. Ele afirma: “Que destino ruim teve Schopenhauer: suas injustiças encontraram seguidores (Dühring, Wagner); sua visão fundamental de pessimismo encontrou um apequenador berlinense involuntário (E. von Hartmann)”[35]. O diagnóstico de Nietzsche é que o pessimismo oitocentista não expressava força e rigor espiritual, mas sim os valores da plebe[36], como a compaixão e a igualdade, que seriam uma herança dos valores morais cristãos.
Entretanto, o pessimismo schopenhaueriano passa a ser visto como “acontecimento europeu”. Ao problematizar o valor da existência, Schopenhauer configura um “grandioso acontecimento europeu”, cuja consequência necessária seria o declínio da crença em Deus e da moral cristã[37]. A tarefa de Nietzsche, então, consistiria em realizar “a crítica e o aprofundamento de todo o pessimismo até agora”[38], abrangendo manifestações gregas, germânicas[39] antigas e modernas (francesas, inglesas, italianas, russas).
Embora Schopenhauer tenha colocado com radicalidade a questão do sentido da existência – destituindo o mundo e a vida dos valores divinos, racionais ou antropológicos –, Nietzsche identifica uma contradição fundamental: a radicalidade do problema contrasta com o caráter irresoluto e conciliador da resposta schopenhaueriana, ainda apegada à moral cristã e budista (compaixão, resignação)[40]. É nesse ponto que Nietzsche explicita sua distância:
Quem como eu, com apetite enigmático, esforçou-se desde há muito em pensar o pessimismo em profundidade e liberá-lo de sua estreiteza e da simplicidade meio cristã, meio alemã, sob o aspecto em que nos apareceu neste século, a saber, na forma da filosofia schopenhaueriana; quem alguma vez penetrou verdadeiramente, com olhar asiático e superasiático, o interior e a profundeza da mais negativa de todas as possíveis maneiras de pensar – fazendo-o para além de bem e mal e já não como Buda e Schopenhauer, sob a fascinação e a ilusão da moral, – esse abriu assim os olhos, talvez sem o desejar, para o ideal contrário: o ideal do homem mais exuberante, mais vivo e mais afirmador do mundo (...)[41].
Nietzsche observa que o pessimismo schopenhaueriano encontrou solo fértil sobretudo na França, onde ele prolifera. O pessimismo parisiense de 1850[42] expressa a doença da época, mas também o cansaço de uma raça espiritualmente refinada e tardia. No “reino francês do espírito”, o pessimismo tornou-se a nova paixão do espírito[43], sendo consequência do envelhecimento desse povo[44]. O pessimismo passa, nesses escritos tardios, a ser investigado no sentido da decadência fisiológica. Um fragmento póstumo de 1888 reforça esse diagnóstico fisiológico: “As filosofias do pessimismo: decadentes fisiológicos, por exemplo, Baudelaire, Schopenhauer, Leopardi: desvios sexuais no início, impotência ocasional como consequência”[45].
De modo determinado, Nietzsche afirma ter ido além do pessimismo moderno, seja ele alemão, “schopenhaueriano”, ou francês, ao curar-se do pessimismo romântico e encontrar “o caminho para aquele pessimismo corajoso – oposto à mentira romântica”[46]. Após a ruptura com Wagner e Schopenhauer, ele assume uma postura mais decidida: “a partir dele (de Humano, demasiado humano) fala um pessimista – um pessimista com boa vontade ao pessimismo”[47]. O pessimismo romântico (sobretudo do romantismo tardio) concentraria, assim, as formas mais relevantes do pessimismo moderno. A distinção central Nietzsche estabelece nos anos 1880 é entre o Pessimismo romântico (der romantische Pessimismus) e o Pessimismo dionisíaco[48] (der dionysische Pessimismus).
O pessimismo romântico seria expressão do declínio, da ruína e dos instintos debilitados, que se voltam, enfim, contra a vida. Suas formas mais expressivas são a filosofia de Schopenhauer e a música de Wagner[49]. Já o pessimismo dionisíaco seria expressão da força do espírito, da saúde transbordante, da “plenitude da vida, que pode permitir-se o luxo do trágico”[50], a “propensão intelectual ao mais horrendo, duro e problemático da existência”[51].
Nietzsche reforça, assim, sua interpretação da tragédia grega: ela não prova o pessimismo schopenhaueriano como resignação, mas sim a afirmação irrestrita da vida. Os gregos do período trágico afirmaram o fenômeno dionisíaco e criaram a arte trágica, mostrando que o pessimismo que brota da força transfigura o sofrimento pela arte[52]. Com a morte da tragédia, o pessimismo foi mascarado pela interpretação moral cristã, de caráter ascético e antiartístico, resultando em instintos debilitados.
Nietzsche reconhece em Schopenhauer o primeiro filósofo a assumir o pessimismo como condição própria do homem moderno. Valoriza nele um precursor, com coragem para a colocação do problema, mas que não chegou à solução. A diferença básica entre o Nietzsche jovem e o maduro é que o primeiro acreditava encontrar a solução para o problema do valor da existência no pessimismo de Schopenhauer (assumido por Wagner), enquanto Nietzsche maduro vê ali justamente o agravamento da doença. Um fragmento póstumo revela esse vínculo problemático:
Engano de minha juventude: não me livrei inteiramente da metafísica – Mas a mais profunda aspiração por uma outra imagem de homem. Em vez da pecaminosidade vivenciei o fenômeno mais pleno – perpassei a miséria de toda a satisfação moderna. ‘trazer à luz o falso das coisas’. Eu, enquanto o mais sério continuador do pessimismo schopenhaueriano[53].
Nessa perspectiva, Schopenhauer ainda seria movido pelo “gênio obscuro e vaidoso dos românticos”[54], sem radicalidade suficiente, detendo-se em perspectivas morais e ascéticas. O pessimismo nietzschiano do intelecto colocar-se-ia “além do bem e do mal”[55].
Nietzsche, esse herdeiro problemático e sério do pai do pessimismo, compreende que “o modo de pensar pessimista é de tempos em tempos de supremo valor”[56]. Por isso, o cristianismo e o budismo, como formas mais abrangentes de negação do mundo, são necessários ao filósofo que quer atingir o ideal contrário:
Um modo de pensar e doutrina pessimistas, um niilismo do êxtase pode em certas circunstâncias ser indispensável precisamente ao filósofo: como uma pressão poderosa e martelo, com que ele destroça raças degeneradas e moribundas, para abrir caminho a uma nova ordenação da vida (...)[57].
A tarefa nietzschiana desdobra-se na exigência de “pensar” o pessimismo até o fim[58]. Trata-se de viver o pessimismo radicalmente para possibilitar o pensamento oposto: o mais vivo, encorajador e afirmador do mundo[59]. Essa radicalização do pessimismo leva Nietzsche ao problema do niilismo, como veremos adiante.
Nos anos 1880, Nietzsche afirma que uma de suas inovações é o amplo desenvolvimento do pessimismo do intelecto (der Pessimismus des Intellekts)[60]. Trata-se de uma reformulação do pessimismo teórico da juventude, de fundo dionisíaco e “metafísico”. A diferença crucial é que, para o jovem Nietzsche, o pessimismo teórico era transfigurado na afirmação prática da existência. Já no Nietzsche tardio, o pessimismo do intelecto não tem uma vinculação direta ou imediata com a afirmação artística da existência, mas pode ser assumido pelo espírito livre (der Freigeist), em sua libertação das amarras da metafísica, da religião e da moral.
Como pessimista do intelecto, Nietzsche critica os pessimistas da sensibilidade (Die Pessimisten der Sensibilität), entre os quais estaria Schopenhauer, pois neles o pessimismo é um instinto incontido de negar a vida. A variegada caracterização nietzschiana das formas de pessimismo – pessimismo da sensibilidade, do intelecto, da vontade não livre, da dúvida, moral, metafísico, filosófico, social dos anarquistas, da compaixão, russo, da teoria do conhecimento e da cultura[61]– insere-se no esforço de assumir as consequências derradeiras da negação. A radicalização do pessimismo está assentada na certeza da vitória sobre o sofrimento inerente ao mundo e à vida por parte daquele que conhece, sente e vive.
É preciso questionar, nessa perspectiva de radicalização, se não haveria uma assimetria na dupla exigência nietzschiana de ser “poderoso ao mais profundo pessimismo” e alcançar a “suprema transfiguração do mundo”?[62]. Em momentos determinantes da obra tardia, a tarefa afirmativa aparece frágil e vacilante sobre o fundo pessimista, como revela o seguinte fragmento:
Sobre o pessimismo alemão. O obscurecimento, a coloração pessimista: consequência necessária do esclarecimento. (...) até que ponto eu precisei chegar, então, a esse obscurecimento! Isso também é verdade: e eu, desde cedo, com uma espécie de pesar, me precavi da estreiteza alemã e cristã, e da consequente incorreção do pessimismo schopenhaueriano ou mesmo leopardiano, e busquei as formas mais fundamentais (Ásia) (...) Mas, para suportar esse pessimismo extremo (como ele ressoou aqui e ali em meu ‘O Nascimento da Tragédia’) e viver ‘sem Deus e sem moral’, tive de inventar um antídoto para mim. Talvez eu saiba melhor do que ninguém por que somente o homem ri: ele é o único que sofre tão profundamente que teve de inventar o riso. O animal mais infeliz e melancólico é o mais alegre[63].
O filósofo solitário Nietzsche hesita em afirmar uma solução definitiva para o pessimismo. As críticas dirigidas a Schopenhauer, a Wagner e aos românticos parecem também dirigir-se a si próprio, aos anos de juventude em que ele viveu intensamente o “abandono a um pessimismo ilimitado”, a saber, o obscurecimento pessimista. Essa autoimplicação permanece como a questão mais profunda não inteiramente resolvida.
1.4 O pessimismo como forma prévia do niilismo
No período intermediário, na chamada Filosofia do Espírito Livre, Nietzsche aprofunda a noção de pessimismo teórico. O problema do valor do conhecimento, a abordagem da incompatibilidade entre a busca do conhecimento e a vida, a suspeita de que a busca da verdade é algo “sem saída”, abrem um novo leque de perspectivas, e possibilitam o aprofundamento de seus questionamentos ao longo dos anos 1880, principalmente depois de Assim falou Zaratustra. Ao considerar retrospectivamente as suas obras, em 1886, ele torna a valorizar a arte trágica (que ficou em segundo plano no segundo período, pela valorização da ciência), por ela ser um sintoma de força, de saúde e de poder do espírito. A tragédia expressa, então, uma forma de pessimismo – o pessimismo dos artistas – que é o “antídoto” a todo pessimismo moral-religioso. Ainda em 1888, Nietzsche critica a interpretação da tragédia de Schopenhauer e de todas as formas de arte que guiam ao pessimismo quietista da resignação[64]. O problema de Nietzsche está em não possuir uma forma de arte afirmativa em seu tempo, pois o artista trágico, com sua prerrogativa do pessimismo dionisíaco, “afirmação total do que há de problemático e terrível”[65] está irremediavelmente perdido no passado do mundo grego, enquanto o mundo moderno adoece sob o signo do niilismo.
Movido pela paixão do conhecimento, Nietzsche forjou um novo tipo de homem, o “espírito livre”, que passou a compreender-se como pessimista do intelecto, de modo a armar-se para o enfrentamento de um inimigo ainda mais perigoso, o niilismo. O modo próprio como o espírito livre se relaciona com o pessimismo constitui uma tragédia de cunho singular, a saber, o único “evento propriamente trágico do mundo moderno”: o niilismo. Desse modo, a tensão de forças (do obscurecimento pessimista) “desencadeia” esse evento. Esse grandioso e obscuro ponto de partida guia ao “novo esclarecimento” (die neue Aufklärung), ao “esclarecimento mais frutífero” (der fruchtbarsten Aufhellung)[66] – quiçá ao ‘mais terrível’!”
Schopenhauer não é para Nietzsche somente o pai do pessimismo, ele teria influenciado também os niilistas russos, como transparece na primeira menção lacônica de Nietzsche aos niilistas russos: “O consolo de Lutero quando as coisas não avançavam: ‘Decadência do mundo’. Os niilistas tinham Schopenhauer como filósofo. Todos os extremamente ativos querem deixar o mundo desmoronar quando percebem que sua vontade é impossível (Wotan)”[67]. O niilismo, entretanto, é um fenômeno fundamentalmente moral, mesmo em suas expressões políticas destrutivas. Nesse sentido, Nietzsche entende que esse fenômeno moderno é consequência dos ideais e dos valores morais. O pessimismo do séc. XIX também seria um resultado da moral, pois os pessimistas seriam revoltados com “pathos moral”. Nesse ponto é que Nietzsche interpreta o “pessimismo como forma prévia do niilismo”[68].
Ao compreender o pessimismo como forma embrionária do niilismo, Nietzsche pretende investigar as manifestações iniciais da doença do homem moderno, cujos sintomas são o esgotamento, a perda de sentido e a “anarquia” dos instintos. A moral cristã teria conseguido mascarar os sintomas dessa doença, fornecendo um sentido à existência humana, através da compaixão e do temor a Deus, ela impediu por 19 séculos, desse modo, que essa ameaça latente irrompesse no mundo[69]. Na modernidade, entretanto, com a ruína da crença em Deus e na ordenação moral do mundo, o pessimismo se manifesta teórica e praticamente de várias formas: “...uma niilina russa recém-descoberta, um pessimismo bonae voluntatis, que meramente não diz não, mas quer o não! – terrível pensamento”[70].
Apesar de em alguns escritos pessimismo e niilismo aparecerem como termos intercambiáveis[71], Nietzsche busca compreender a “lógica do pessimismo ao niilismo derradeiro”. A partir de 1886 ele busca uma elaboração mais acabada da história do niilismo europeu, investigando sua origem, seu transcurso e suas formas de manifestação. Nesse sentido é que ele busca radicalizar o pessimismo até suas últimas consequências: “Pessimismo não é nenhum problema, mas um sintoma que precisa ser substituído (o nome) pelo niilismo. Questão: o não-ser é melhor que o ser?”[72]. Apesar de todas as elaborações sobre esse tema, que deveriam constituir o primeiro livro da obra (não concluída) “A vontade de poder”, Nietzsche não abandona a questão do pessimismo mesmo quando ela é inserida no horizonte de questionamento mais amplo do niilismo.
Nietzsche não conseguiu participar nas décadas de 1870 e 1880 da controvérsia do pessimismo na Alemanha, apesar de se autointitular como “o mais sério continuador do pessimismo schopenhaueriano”. Suas estratégias, nos anos 1880, consistiram em: i) distinguir entre o pessimismo moderno da fraqueza (romântico, incluindo Schopenhauer e seus discípulos alemães) e o pessimismo dionisíaco da força, que seria a sua própria prerrogativa; ii) radicalizar o pessimismo, através da história e do pensamento do niilismo. Ao criticar a modernidade como um movimento de negação da vida, o antigo discípulo de Schopenhauer tem em vista um contramovimento oposto ao pessimismo, a saber, de afirmação da vida, a partir da vontade de poder. O advento do “mais estranho de todos os hóspedes” passa a ser considerado como o evento necessário e fatídico da história do ocidente, que abarcaria o “grande acontecimento” europeu do pessimismo como algo preparatório. O pessimismo radicalizado, nessa segunda perspectiva, seria um momento determinante para pensar o niilismo e sua história como um longo processo marcado pela instauração e declínio dos valores morais..
Procurei mostrar as diferenças básicas e os pontos que marcaram a aproximação de Nietzsche ao pessimismo de Schopenhauer. Desde a sua juventude, Nietzsche se ocupou em pensar o pessimismo do século XIX, sendo influenciado profundamente pelo “mestre” Schopenhauer. Nos anos 1880, sobretudo, Nietzsche busca superar o pessimismo schopenhaueriano, devido às consequências negativas da compaixão e da negação da vontade de vida. Haveria, na ótica nietzschiana, uma coerência entre a sua juventude ‘pessimista’, quando ele já se considerava “o mais sério continuador do pessimismo schopenhaueriano” e a obra intermediária e tardia, nas quais há a radicalização do pessimismo no niilismo. Apesar de não ingressar na controvérsia do pessimismo, Nietzsche buscou se distinguir dos seguidores de Schopenhauer na Alemanha à medida que ele subsumiu o pessimismo do séc. XIX na questão do niilismo, na investigação histórica, psicológica e fisiológica da desvalorização dos valores morais. Assim, Nietzsche buscou (com poucos êxitos em sua vida consciente, até 1888) ser mais do que um dissidente/herético da Escola de Schopenhauer, para tornar-se o filósofo da transvaloração dos valores.
Ao distinguir entre pessimismo teórico e prático, entre pessimismo da sensibilidade e pessimismo do intelecto, Nietzsche reconhece que não há um “pessimismo único” em Schopenhauer, que possa unificar os aspectos metafísicos (cosmológicos), éticos e empíricos. Do mesmo modo, Nietzsche tem dificuldades em criticar o pessimismo schopenhaueriano sem utilizar critérios eudaimônicos, pois mesmo o pessimismo dionisíaco da afirmação da vida visa a atingir um prazer superior. O problema maior é que esse “pessimismo dionisíaco” só pode ser atingido por tipos de seres humanos que vão além de todas as fraquezas morais da humanidade, tipos esses que são somente prometidos por Nietzsche, sem garantias efetivas de que possam ser realizados.
Entretanto, permanece algo não resolvido (quiçá insolúvel) no pensamento de Nietzsche: há nas considerações do jovem Nietzsche, que seguia nas trilhas de Schopenhauer, o pressentimento de um pessimismo “incurável” no ser humano, contido na sentença de Sileno acerca da não-existência como preferível à existência. Essa aspiração ao nada é reinterpretada por Nietzsche como uma forma de niilismo, como vontade de nada, enquanto vontade de destruição e autodestruição. Enquanto Schopenhauer ligava o seu pessimismo intimamente à ética da compaixão, à renúncia e ao ascetismo, Nietzsche se coloca como imoralista, como defensor da mais perversa de todas as maneiras de pensar, a saber, do niilismo extremo. Não há nenhuma ética nessa fase derradeira, nenhuma consideração moral do mundo e da existência humana. Nesse sentido, ainda permanece a questão de saber se essa radicalização do pessimismo no niilismo radical ou extremo é um dos aspectos do pessimismo de matiz schopenhaueriana.
Nietzsche, o pensador do niilismo, se propôs a investigar o recrudescimento de uma forma de pessimismo na época moderna, o pessimismo romântico. Esse pessimismo da fraqueza conduziria ao niilismo (desde suas formas incompletas até a sua completude), de modo que a solução de Schopenhauer e dos românticos não seria definitiva, pois eles se detiveram em soluções ‘ilusórias’, ‘passageiras’, tais como a compaixão, o misticismo, o idealismo ou mesmo o pessimismo cristão. Entre os modernos, Schopenhauer teria sido, na ótica nietzschiana, o pensador (romântico tardio) que mais se preocupou em compreender o pessimismo em sua profundidade. Ao afirmar estrategicamente que Schopenhauer se deteve no meio do caminho da superação do pessimismo, Nietzsche se coloca como aquele que foi além do seu mestre pessimista, com o pensamento da afirmação suprema da existência. Essa pretensão de Nietzsche, porém, ainda é muito discutível e problemática.
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CONTRIBUIÇÃO DE AUTORIA
1 – Clademir Luís Araldi
Doutorado em Filosofia pela Universidade de São Paulo
https://orcid.org/0000-0002-8255-2946 • clademir.araldi@gmail.com
Contribuição: Escrita – Primeira Redação
COMO CITAR ESTE ARTIGO
Araldi, C. L. Schopenhauer, Nietzsche e o Pessimismo do século XIX. Voluntas: Revista Internacional de Filosofia, Santa Maria - Florianópolis, v. 17, n. 1, e96520, p. 01-21, 2026. Disponível em: https://doi.org/10.5902/2179378696520.