|
|
|
Universidade Federal de Santa Maria
Voluntas, Santa Maria, v. 15, esp. 1, e88831, 2024
Submissão: 01/09/2024 • Aprovação: 25/09/2024 • Publicação: 30/10/2024
2 AS ESPECIFICIDADES DA LINGUAGEM FILOSÓFICA
3 PROBLEMAS DE TRADUÇÃO: COMO ESTABELECER UM DIÁLOGO COM A LPINGUA E A LINGUAGEM DE SCHOPENHAUER?
4 OUTRAS QUESTÕES SIGNIFICATIVAS ACERCA DE LÍNGUAS E LINGUAGEM
Schopenhauer: Sociedade e Cultura
Schopenhauer e a linguagem
Schopenhauer on language
Eduardo Ribeiro da FonsecaI
IPontifícia Universidade Católica do Paraná, Curitiba, PR, Brasil
RESUMO
O presente artigo pretende enfatizar e discutir alguns aspectos importantes da relação de Schopenhauer com a linguagem, especialmente o uso que o próprio filósofo faz da linguagem, e as suas observações sobre a linguagem em geral e sobre a Língua Alemã em particular. Os aspectos destacados são a especificidade da linguagem filosófica, a relação entre criação artística e conceito, as questões de tradução e o aprendizado de línguas estrangeiras, entre outros.
Palavras-chave: Linguagem; Línguas; Estilo; Criação artística
ABSTRACT
Keywords: Language; Languages; Style; Creative work
Diante da dificuldade relativa à amplitude do assunto em todos os seus aspectos e nuances, defendo-me dizendo que o presente escrito representa um fragmento de um trabalho muito maior sobre o qual venho meditando há muitos anos e que vem tomando forma como um livro e que, como tal, não apresenta as mesmas limitações de minha tarefa atual.
Trata-se então de um autor que nos suscita a pensar os problemas de linguagem e a relação entre as muito variadas línguas utilizadas pelas pessoas e que vão, cada uma delas, muito além de um conjunto de regras gramaticais e símbolos abstratos, pois se assemelham às próprias pessoas que as utilizam, ou seja, têm vida, carnalidade, sem começo nem fim em relação àqueles que as utilizam. É nesse sentido que Schopenhauer confere à linguagem e às línguas uma dignidade ímpar, que se reflete tanto na forma como ele tematiza os assuntos relacionados às suas possibilidades, como também na forma como ele utiliza as palavras e as imagens que de alguma forma as sustentam e as ultrapassam em seus textos.
Conhecemos Schopenhauer em grande medida especialmente pelo que ele escreveu e seus textos testemunham para nós, assim que abrimos os seus livros, um filósofo que tinha a consciência tanto das possibilidades como das limitações da linguagem e da língua para expressar nossos pensamentos. Estes, são originariamente seres obscuros, infamiliares, e, por assim dizer, pré-linguísticos. Para o filósofo, todo pensar originário é um pensar por imagens.
O núcleo mais íntimo de cada real e verdadeiro conhecimento é uma intuição, e toda nova verdade é também fruto de uma intuição. Todo pensamento original [Urdenken] acontece por intermédio de imagens. Portanto, a fantasia [Phantasie] é absolutamente necessária como instrumento do pensamento, e cabeças sem fantasia nunca fazem nada grandioso — a não ser no que concerne à matemática. Por outro lado, pensamentos meramente abstratos, que não têm mais contato com o seu núcleo intuitivo, assemelham-se às imagens sem realidade formadas pelas nuvens. Toda fala ou escrita, seja ela didática ou poética, tem como objetivo final conduzir o leitor ou ouvinte ao conhecimento intuitivo que serviu como ponto de partida ao autor. (WII, I, § 7, p. 130).
Schopenhauer não hesita em recorrer a uma analogia entre “pensamentos meramente abstratos” e “imagens sem realidade formadas pelas nuvens”. É nesse sentido que elabora analogias para aquilo que dificilmente poderia ser traduzido com a clareza necessária de modo direto, como em geral seria exigido por uma prosa filosófica, na medida em que, pela sua própria definição, filosofar é um pensar por conceitos. Nesse sentido ele traz a clareza para um patamar mais elevado, em forma de beleza e compartilha conosco a sua própria visão dos limites expressivos da língua, sem que, no entanto, precise se expressar de forma obscura, tal como ele critica quando faz a apreciação da linguagem filosófica de outros filósofos de sua época. Esse aspecto paradoxal expõe a linguagem como qualquer coisa permanentemente em crise, já que a limitação dos conceitos para expressar a experiência exigirá um complemento extra-conceitual, o que fará Schopenhauer recorrer a recursos mais afeitos à literatura e à poesia. A experiência vai expor a linguagem como um ser em crise.
Essa dificuldade também não passou despercebida a Kant (também, de modo diferente, a Hegel, a Leibniz), para quem a representação do objeto deve ser o resultado de uma síntese para poder ser representada pelo entendimento, mas tal representação deve permitir considerar tal resultado como distinto de todos os outros possíveis (Kant, 2016, p. 119).[1] Nesse sentido, o pensamento do objeto é sempre dado a partir de representações parciais gerais (isto é, não há apreensão propriamente de uma essência individual), e assim a singularização é explicada por uma simples totalização, que tem, nesse caso, caráter razoavelmente arbitrário. Assim, tal individuação dependerá do recurso a algo extra-conceitual. Penso que é nesse sentido que Schopenhauer utiliza analogias e metáforas. O conhecimento da Wille, da vontade, por exemplo, é um semiconhecimento dado na experiência do corpo e transferido a todos os outros seres por analogia.
Tais são as dificuldades inerentes à expressão por conceitos, sejam eles filosóficos ou científicos, mas é também o que lhes confere a proporção adequada entre o que é imediatamente intuído e algo meramente abstrato. A dificuldade principal não seria apenas pelos conceitos demasiadamente abstratos, mas pelo fato de que todo e qualquer conceito já é em si mesmo parte de uma série de experiências e conhecimentos intuitivos que são reunidos em sínteses a partir de determinados juízos. No capítulo XII, Sobre a doutrina da ciência, do Tomo II de O Mundo como Vontade e Representação, no entanto, Schopenhauer diferencia a posição da filosofia como instância crítica em relação à ciência, o que certamente passa pelo uso da linguagem. Após recordar uma passagem de seu assim nomeado ensaio Über den Satz vom Grunde [Sobre o princípio de Razão Suficiente], § 51, na qual ele propõe uma classificação superior das ciências de acordo com as formas do princípio de razão suficiente que prevalece nelas, ele passa a falar da filosofia:
A filosofia ou metafísica, entendida como tratado da consciência e dos seus conteúdos em geral, ou como conjunto da experiência é o objeto primário deste princípio em si mesmo. Ela deve ser considerada como sendo a base fundamental [Grundbaβ] de todas as ciências, mas é mais elevada do que elas e é quase tanto uma arte quanto uma ciência. [grifo meu] Assim como na música, todo período isolado deve corresponder à tonalidade de acordo com a qual o baixo fundamental [Grundbaβ] avança; também cada escritor [Schriftsteller pode ser também traduzido como “autor”], de acordo com a sua esfera de conhecimento, traz estampado em si o selo da filosofia que prevalece em sua época. (WII, I, § 12, p. 2050).
É notável que essa citação esteja na sequência de um texto no qual Schopenhauer expõe preocupação com o uso da língua alemã e com o empobrecimento e a mutilação dos conceitos e das palavras. Assim, nesse contexto, se cada ciência possui também a sua própria filosofia, ou sua própria metafísica, no sentido imanente, o alcance da reflexão depende dramaticamente do uso que se faz da linguagem nos sentidos intuitivo e abstrato e dos recursos da língua, assim como também, reconhece o filósofo alemão, certo recurso à fantasia. O uso de todos os recursos da língua, portanto, deve incluir a possibilidade da criação, o que é algo que faz fronteira com o uso abusivo da linguagem e deve ser distinguido dele. Nesse sentido, a qualidade da clareza que é autoevidente no uso que Schopenhauer faz da linguagem, é acrescida pelo recurso às imagens, sem recair nas formulações confusas que ele sugere serem a marca da filosofia de seu tempo. A combinação dos conceitos com determinadas imagens, portanto, o recurso às formas artísticas, não é ilegítimo, pois a linguagem filosófica e a arte como aparecem no capítulo Sobre a Natureza Íntima da Arte trabalham ambas “fundamentalmente para resolver o problema da existência”. (WII, 2, §34, p. 71.) A diferença entre os modos de responder da filosofia e da arte, está em que as respostas da arte proporcionam sempre somente um fragmento, um exemplo em vez da regra, e não o todo, que, segundo o filósofo “só pode ser dado na universalidade do conceito”. (WII, 2, §34, p. 72.) No entanto, o recurso ao fragmento como complemento à reflexão abstrata, permite uma fagulha de compreensão em meio ao discurso filosófico que complementa este discurso e o faz transcender de um só golpe à compreensão profunda de algo em abstrato. Segundo Schopenhauer, a tarefa da filosofia é fornecer a partir do conceito e da reflexão uma resposta abrangente, permanente e satisfatória para todos os tempos, o que talvez ela leve uma infinidade de tempo para fazer. Ambas tem uma raiz comum na tentativa de mostrar a vida e as coisas como elas são na realidade, mas são muito diferentes na sua maneira de fazer isso, pelo que se complementam mutuamente.
Após essa introdução aos problemas ligados à língua de Schopenhauer e à maneira como o filósofo pensa acerca dos usos da linguagem, peço licença ao leitor para adentrar em searas mais específicas nesses bosques linguageiros, ainda que recordando mais uma vez que o farei de modo um tanto rapsódico, em função da necessidade de síntese determinada pelo formato de artigo.
2 As especificidades da linguagem filosófica
As preocupações de Schopenhauer no que tange ao recurso a uma linguagem mais ampla no terreno da filosofia vão ao encontro daquilo que anos mais tarde será também objeto de reflexão de Freud no que concerne à ciência, no sentido do necessário uso de uma linguagem figurativa, imagética. Para o psicanalista, pelo fato de ser tributária de algum uso específico da linguagem, a ciência não consegue renunciar às imagens intrínsecas à linguagem e ao pensamento em geral. Ressalte-se aqui também o imperativo da lógica gramatical comum à ciência e à filosofia e que as pode levar, involuntariamente, como supôs também um sagaz Nietzsche, para o terreno da superstição.
Por esta razão, Freud adverte Einstein (1930) de que mesmo a física carrega em si uma mitologia, ou, dito de outro modo, ela carrega em seu ventre o resíduo de uma Weltanchauung animista. Também Lacan esgrimiu contra isso, tentando conjurar os fantasmas animistas de nossos processos lógicos através de matemas, que, desafortunadamente, apresentam a dificuldade de também precisarem de uma gramática para serem interpretados. Necessitam novamente serem ressuscitados em linguagem comum, tal como mortos-vivos pelos seus intérpretes, e, portanto, necessitam do estabelecimento de um julgamento a partir de conceitos, sob pena de se transformarem em uma espécie de “manuscrito Voynich”.[2] Trata-se, ao fim, apesar do valor da tentativa, de uma espécie de esgrima contra o espelho. Novamente aqui ocorre como na linguagem da música, que em parte se preserva por sua notação, mas que, com o passar do tempo, torna-se obscura do ponto de vista da interpretação, tal como ocorre também com as sagradas escrituras.
Notem que eu tenho feito aqui uma distinção que julgo importante para os meus propósitos e que nem sempre nos vem à mente, pois as noções de língua e linguagem geralmente se superpõem com a delicadeza diáfana de véus que tanto ocultam como revelam as nossas formas de viver, conhecer e sentir. Entendo a língua, por exemplo, a língua portuguesa, como um conjunto de regras gramaticais que se limitam reciprocamente e perfazem um todo. Ela é também um vocabulário específico que a exprime tanto verbal quanto graficamente através de signos próprios e formas de pronúncia específicas, com as variações que são admitidas em seu âmbito e lhe conferem sentido. Assim, a língua é parte dos elementos de linguagem que são utilizados pelas pessoas, tais como gestos, expressões faciais, as formas da arte e outros sistemas simbólicos utilizados como meios para a comunicação e expressividade humanas.
É no âmbito das dificuldades acarretadas pela expressão através da linguagem e através das línguas efetivamente existentes, que Schopenhauer vai expressar as suas opiniões sobre as especificidades da linguagem filosófica. Para ele, a verdade é problemática e, no entanto, a perspectiva do verdadeiro filósofo é se expressar de modo autêntico acerca do mundo que observa e refletir sobre do modo mais claro que puder. O problema é que todo ser vivo manifesta um completo interesse pelos seus objetos de desejo, inclusive intelectuais e, por isso, a consciência tende a ser enganadora. De modo correlato, a linguagem é um instrumento narcísico. Para que a consciência veja o mundo, é preciso que se abstraia de si mesma:
O leitor sempre me encontrará no ponto de vista da reflexão (Standpunkt der Reflexion), isto é, da deliberação racional, nunca do ponto de vista da inspiração, chamada intuição intelectual, ou do pensamento absoluto, cujos nomes mais corretos são: vazio intelectual e charlatanismo (WI, p. 17).
Verdade e reflexão são conceitos interdependentes, que excluem a noção de um saber absoluto. Para Schopenhauer, isso exige uma volta a Kant, pois, ao contornarem as proibições impostas pela Crítica da Razão Pura os filósofos pós-kantianos não teriam respeitado os limites do conhecimento especulativo. A exigência de liberdade e verdade no ensino da filosofia é um tema kantiano de 1798, exposto na obra Conflito das faculdades, em que o filósofo caracteriza a filosofia como o lugar do pensamento crítico que se exerce livre e autonomamente. Apesar do elogio, Schopenhauer contrapõe à visão otimista de Kant, que propõe a faculdade de filosofia como lugar do pensamento crítico, a visão dura de que a instância decisiva é o desejo ligado ao querer humano.
Nesse sentido, um importante sinal que identifica o verdadeiro filósofo é o seu uso da linguagem. Esta é entendida como instrumento da verdade filosófica e como antídoto ao dogma. Ao utilizar os conceitos presentes na linguagem, ela não deve se tornar com isso uma mera abstração intelectual, o que estancaria o processo sempre provisório de generalização dos dados empíricos. O saber filosófico encontra seu limite no “porquê” que transcende a experiência. Porém, pode tentar responder “o que é o mundo”. Essa tentativa de explicar o mundo o leva a considerar que a fonte da filosofia é a experiência interna e externa, que fixa os limites para o uso da razão. É lógico que poderíamos considerar certa vacuidade nessa pretensão, caso entendêssemos a verdade fora de um sistema simbólico que ordena a experiência, mas, mesmo considerando o caráter inapreensível do mundo como suposta verdade absoluta, Schopenhauer ainda assim insiste no papel crítico da filosofia e no seu poder de transformação da ordem estabelecida. Há certa objetividade na existência, mas não do ponto de vista conceitual, na medida em que os conceitos flutuam sobre a experiência como um dizer que, no entanto, fixa o inalcançável. É no conhecimento intuitivo da pluralidade, e, além dele, é na arte (na qual a própria representação entra em “crise”) que Schopenhauer verá essa possibilidade de uma visão objetiva da existência (além ou aquém da pluralidade) e, nesse sentido, uma apreensão da verdade a partir das formas perenes que se exprimem em mundo como atos originários da vontade, atos independentes do princípio de razão suficiente.
Assim, a filosofia deve se esforçar por captar o mundo além das aparências, para além de suas constantes mudanças, e perceber o eterno presente, o nunc stans por trás da transitoriedade, isto é, a recorrência do mesmo que se apresenta em mundo. Poderíamos perguntar, nesse sentido, como uma digressão que tem grande importância como problema filosófico, se o resultado dessa contemplação, ao contrário de expressar uma talvez questionável verdade objetiva do mundo, não faria do contemplador um criador ativo, como quer Nietzsche?
Mas, podemos considerar também que essa fronteira é esmaecida no caso de Schopenhauer, ele próprio um artista conceitual em dois sentidos. O primeiro no interior da concepção schopenhaueriana do gênio, já que ele considera o verdadeiro filósofo aquele que esculpe seus conceitos a partir da verdade essencial e objetiva do mundo e da existência, assim como o criador artístico também apreende essa verdade essencial e a expõe em obras artísticas. Devemos considerar, paradoxalmente, que embora o poeta, como todo artista, sempre nos apresente apenas o particular, o individual, o que ele conhece e o que quer que possamos conhecer através de seu trabalho é a Ideia, e nos proporciona a partir do caso individual uma visão da totalidade (WII, 2, 2014, p. 100).
Certamente existe uma diferença entre escrever obras de filosofia e obras artísticas tais como romances, dramaturgia e poemas, mas é uma diferença que pode estar incorporada nas próprias obras, elas mesmas transitando entre elementos artísticos e filosóficos, e, ao escrever isso, estou pensando tanto em obras filosóficas como as de Platão, Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche e Sartre, quanto obras do campo da arte, tais como as obras de Proust, Baudelaire, Dostoiévski e Machado de Assis, Cézanne, Strindberg, Ezra Pound e Kandinski, por exemplo.
O problema dessas fronteiras esmaecidas que dizem respeito à caracterização e categorização tipológica de um texto filosófico é um debate que se acirra em nossa contemporaneidade e não se refere apenas às fronteiras talvez epistemológicas possivelmente existentes entre obras filosóficas e artísticas, mas é uma questão também interna à própria arte, campo no qual as fronteiras vêm se desconstituindo, se descolonizando. Vivemos, certamente, em um mundo mais queer (a palavra quer dizer algo “raro”, “retorcido”) e isso inclui formas de relação cada vez mais complexas e problemáticas com a filosofia e com a arte.
É controverso pensar o “caso Schopenhauer” em nosso contexto contemporâneo, pois ele tinha opiniões conservadoras sobre arte, e seu pensamento não parece, pelo menos à primeira vista, adequado para pensar a nossa contemporaneidade; mas isso pode ser bem enganoso em uma leitura mais rigorosa da fisiopsicologia da arte de Schopenhauer, especialmente conforme os Complementos de O Mundo como Vontade e Representação. Devemos considerar também que nosso enfant terrible da filosofia foi muito queer em sua época, “monstruoso”, pois teve muita consciência de nossa condição “monstruosa” como seres humanos, e não se esquivou em nenhum momento de pensar e experienciar a sua e a nossa própria contingência como um querer em conflito, o que ocorre porque somos intrinsicamente anteriores a uma determinação que nos encerra dentro de uma totalidade epistemológica e ontológica. A filosofia e a arte são trans. Transitam livremente entre gêneros. São peculiares, retorcidas, raras, monstruosas, infamiliares. Segundo o filósofo chileno Ricardo Lolas, “o monstro é o nome negativo aristotélico do que positivamente é o queer hoje, a saber, o próprio movimento de todas as coisas que as faz transitar e nisso ocorre sua tensão entre vida e morte” (Lolas, 2024, p. 55).
Dentre a multiplicidade de opiniões existentes sobre o problema em questão, cito Dumitrache, que menciona o argumento de J-R Ladmiral (um estudioso germanista que principalmente traduziu textos da filosofia alemã - I. Kant, Fr. Nietzsche, J. Habermas), para quem um texto filosófico poderia ser considerado um texto literário, em um sentido mais amplo, mas também um texto técnico, dado o jargão técnico específico de seu discurso, ainda que claramente não seja isso também, dada sua subjetividade, ou seja, o sujeito falante do texto está presente dentro do próprio texto. (Dumitrache, 2014, p. 142) Dumitrache também menciona Mircea Flonta, um filósofo romeno, que também aborda esse tópico e afirma que os escritos filosóficos ocupam uma posição entre os dois extremos do espectro linguístico: os escritos científicos e os textos literários. Do ponto de vista estilístico, alguns escritos filosóficos estão mais próximos dos textos técnicos, ou seja, tal como os textos representativos da filosofia analítica anglo-saxônica, enquanto outros são mais poéticos, como os escritos filosóficos de alguns autores de língua alemã, que seriam inovadores para Flonta por forçarem a linguagem criando novas estruturas e frases linguísticas para expressar novos significados. (Dumitrache, 2014, p. 142). Tendo a pensar que Schopenhauer não se expressa dessa forma, inclusive a repudia, mas tem um estilo altamente poético, carregado de metáforas, ainda que busque ser a expressão profundamente clara do mundo como vontade e representação. Um estilo que nega a obscuridade (associada por Schopenhauer ao vazio intelectual e ao charlatanismo, à afetação e à tagarelice). Há, portanto, duas concepções de estilo poético em jogo, uma contradizendo a outra. Ainda assim é inegável que em ambas possam ser reconhecidas formas de expressão poética do que é inexprimível pela linguagem.
Para Schopenhauer, que ainda tem um viés iluminista em sua teoria da linguagem em seus aspectos intuitivo e racional, os escritores de filosofia não seriam romancistas, poetas ou dramaturgos, mas incorporam elementos de todas essas formas de expressividade artística. Porém, como vemos no magistral capítulo Sobre a necessidade metafísica da Humanidade, dos Complementos à sua Obra Magna, os filósofos também são, além disso, cientistas. E nesse ponto reside grande parte da polêmica de Nietzsche em relação ao seu educador. Na metafísica da linguagem de Schopenhauer residiria ainda um preconceito filosófico, um resíduo de crença no poder encantatório das palavras. Se Schopenhauer reconhece o deslizamento inerente à forma como as muitas línguas designam o mundo intuitivo, por outro lado, ainda parece resistir certo teimoso realismo na teoria da representação do filósofo de Frankfurt. Um laivo de aristotelismo e de cartesianismo, ainda que tingido e “monstrificado” pelos elementos irracionais da existência.
3 Problemas de tradução: Como estabelecer um diálogo com a língua e a linguagem de Schopenhauer?
Em Sobre a Língua e as Palavras [Ueber Sprache und Worte], dos Parerga e Paralipomena (PII), aparece o primeiro problema, que diz respeito a nós mesmos, falantes de língua portuguesa que traduzimos Schopenhauer, que é o da conversa entre as línguas, isto é, a Babel da tradução. Menciono uma questão que me parece especialmente pertinente no que concerne à visão de Schopenhauer. O de que os conteúdos de línguas diferentes frequentemente não se equivalem. São intraduzíveis, nesse sentido, todos os termos “do léxico primário, não terminológico, de línguas que não sejam histórica ou culturalmente bastante ligadas”. (Souza, 1991, p. 258.) Os próprios conteúdos linguísticos vinculados aos conceitos não são todos traduzidos, caso comparemos o original alemão com uma tradução, por exemplo, em português. O próprio título de Schopenhauer acima mencionado é problemático: devemos traduzir por língua, como eu fiz, ou linguagem? De qualquer modo, os textos parecem necessitar, portanto, de uma tradução supraidiomática. Nesse sentido, a pergunta mais certeira a ser feita pelo tradutor seria: “Como se denomina a mesma coisa em outra língua, na mesma situação?” Acrescente-se: como traduzir de um modo específico sem perder a qualidade estilística e humana do original?
Se o próprio Schopenhauer fosse inquirido a respeito, diria que é raro que uma passagem característica, pregnante e significativa de uma língua possa ser traduzida para outra com a mesma precisão e efeito. Nesse caso, existem alguns aspectos que o tradutor brasileiro poderia observar, considerando que o autor a ser traduzido tenha ele mesmo refletido a respeito dos problemas de tradução. No texto mencionado acima, ele escreve:
Em certas ocasiões, uma língua pode carecer de um termo específico para um conceito, enquanto tal termo está presente na maioria das outras línguas, senão em todas. Um exemplo flagrante e escandaloso dessa lacuna é a ausência do verbo "estar" na língua francesa. [...] Por outro lado, existem conceitos que possuem um único termo em apenas uma língua, o qual pode ser posteriormente emprestado por outras. É o caso do latim “affectus”, do francês “naïf”, do inglês “comfortable”, “disappointment”, “gentleman” e muitos outros. (PII, p.627).
É o caso do latim “affectus”, mencionado por ele, e do termo “saudade”, em português. Schopenhauer menciona também que em “alguns casos, uma língua estrangeira pode expressar um conceito com uma nuance específica que não encontra equivalente em nossa própria língua, e que corresponde exatamente à maneira como o concebemos.” Nessas situações, recomenda o empréstimo do termo estrangeiro, dando de ombros para “os clamores pedantes dos puristas da linguagem”. É o caso, para nós, do termo alemão “Einsicht”, que encontra equivalente no inglês “Insight”, mas que se cala abruptamente no idioma português. Segundo Schopenhauer nos diz na sequência do trecho anteriormente citado:
Sempre que o mesmo conceito não é designado por um único termo preciso em ambas as línguas, o dicionário oferece uma tradução através de múltiplas expressões relacionadas, que, juntas, abrangem a totalidade do significado, mas não o definem de forma concentrada, mas sim em diferentes direções. Desse modo, as fronteiras do conceito são demarcadas. (PII, p.627).
No fundo, de acordo com o filósofo, a tradução é um problema praticamente inabordável. Mesmo em prosa comum, a melhor tradução se assemelha ao original como a transposição de uma peça musical para outra tonalidade se assemelha à peça original. Os amantes da música compreendem a importância disso. Toda tradução, portanto, ou permanece morta e seu estilo é forçado, rígido e artificial; ou se torna livre, ou seja, contenta-se com uma aproximação, e, portanto, é falsa. Para ele, uma biblioteca de traduções seria como uma galeria de arte repleta de cópias. E as traduções dos autores da antiguidade seriam um substituto para os mesmos, como o café de chicória é para o café real. Especialmente, o filósofo menciona que poemas não podem ser traduzidos, mas apenas reescritos, o que é sempre uma tarefa arriscada.
Schopenhauer considerava impertinente a atitude de tradutores que a pretexto de melhorar os textos, corrigem ou modificam o trabalho do autor original. Nesse sentido, o tradutor deveria se concentrar em transmitir a obra como ela é, sem impor suas próprias interpretações (o que é especialmente difícil). Sugere, entre o raivoso e o jocoso, que o tradutor escreva seus próprios livros, se deseja tanto modificar o trabalho de outros.
4 Outras questões significativas acerca de línguas e linguagem
Um desses aspectos de aperfeiçoamento proporcionado pelo cultivo da linguagem em toda a sua pluralidade, inclusive pela aquisição de novas línguas, reside para ele no fato de que, ao aprender uma nova língua, por um lado, é ampliada a a nossa esfera conceitual, mas por outro, precisamos reordenar os conceitos, o que nos cria certos problemas a serem superados. A principal dificuldade reside em compreender cada conceito para o qual as novas línguas possuem determinadas palavras, mesmo quando a nossa própria língua não possui uma palavra que corresponda exatamente a ela, o que ocorre frequentemente. Portanto, ao aprender uma língua estrangeira, devemos delinear em nossa mente várias esferas de conceitos completamente novas. Consequentemente, surgem esferas de conceitos onde antes não existiam. Portanto, aprendemos não apenas palavras, mas adquirimos conceitos e ideias.
Esse aspecto dos ganhos e dificuldades relativos ao aprendizado de novas línguas é especialmente verdadeiro quando aprendemos as línguas antigas, pois o modo de expressão dos antigos é muito mais diferente do nosso do que o das línguas modernas entre si. Isso se evidencia no fato de que, ao traduzir para o latim ou o grego, por exemplo, devemos recorrer a formas de expressão completamente diferentes daquelas do original. Na verdade, em muitos casos, a ideia a ser traduzida para essas línguas precisam ser completamente remodeladas e refundidas. Nessa situação, ela precisa ser analisada, decomposta em seus elementos finais e recomposta. É exatamente nisso que reside o grande aprimoramento que a mente recebe do aprendizado das línguas antigas.
É interessante para nós ressaltar que ao refletir sobre o estudo e domínio de uma determinada língua, Schopenhauer escreve que somente depois de termos apreendido corretamente todos os conceitos que a língua a ser aprendida expressa através de palavras individuais, e somente quando em cada palavra da língua pensarmos diretamente no conceito que lhe corresponde e não traduzirmos primeiro a palavra em uma palavra da nossa língua materna e depois pensarmos no conceito expresso por essa palavra - um conceito que nem sempre corresponde exatamente ao primeiro, e o mesmo se aplica a frases inteiras - somente então teremos apreendido o espírito da língua a ser aprendida e dado um grande passo em nosso conhecimento da nação que a fala. Pois assim como o estilo se relaciona com o espírito do indivíduo, assim a língua se relaciona com o da nação. Mas um homem só domina completamente uma língua quando é capaz de traduzir nela não apenas livros, mas a si mesmo, de modo que, sem sofrer perda de individualidade, possa se comunicar diretamente nela, sendo então tão apreciável e interessante para os estrangeiros quanto para seus compatriotas.
Acerca de pessoas com habilidades limitadas e sobre a originalidade de expressão, o filósofo menciona algumas questões dignas de atenção. Indivíduos de habilidades limitadas também não se apropriarão facilmente de uma língua estrangeira no sentido real do termo. Eles aprendem as palavras da língua, é verdade, mas as usam sempre apenas no sentido de seu equivalente aproximado em sua língua materna e também sempre retêm as expressões e frases idiomáticas peculiares a essa. Eles simplesmente não conseguem se apropriar do espírito da língua estrangeira, o que se deve realmente ao fato de que seu próprio pensar não se dá a partir de seus próprios recursos, mas é em grande parte emprestado de sua língua materna, cujas frases e expressões correntes são para eles equivalentes a ideias originais. O filósofo nota que a maioria das pessoas usa a linguagem de modo limitado mesmo em sua própria língua. Elas sempre usam apenas frases banais, que inclusive juntam com tão pouca habilidade que se percebe como são imperfeitamente conscientes do seu significado e como pouco de seu pensamento vai além das palavras usuais, de modo que o que dizem não é muito mais do que uma tagarelice de papagaio. Para Schopenhauer, pela razão oposta, a originalidade das expressões e a adequação individual de cada expressão que alguém usa são um sintoma infalível de um intelecto superior.
Nesse sentido, a formação de novos conceitos e a possibilidade de uma visão ampliada do mundo e da existência, são ambas beneficiadas pelo conhecimento das línguas estrangeiras. Com o aprendizado de cada língua estrangeira, novos conceitos são formados para dar significado a novos símbolos. Do mesmo modo, conceitos se ampliam e se separam, ainda que em nossa língua original eles eventualmente só se combinassem para formar um conceito mais amplo e, portanto, menos definido, simplesmente porque nesse caso só existia uma palavra para eles.
Dessa forma, com o acréscimo de outras línguas, o campo simbólico inevitavelmente se amplia e com ele, nossas conexões e referências; algumas, outrora desconhecidas, agora são descobertas, pois a língua estrangeira expressa o conceito de forma característica, inclusive de um ponto de vista metafórico. Consequentemente, por meio da língua recém-aprendida, tornamo-nos conscientes de uma imensidão de nuances, analogias, variações, diferenças e relações das coisas, e assim obtemos uma visão mais abrangente de tudo o que nos cerca. Schopenhauer repara que disto decorre que em cada língua inclusive pensamos de forma diferente. Através do estudo de cada nova língua, nosso pensamento passa por novas modificações e nuances, pelo que o poliglotismo, com seus muitos usos indiretos, é, portanto, um meio direto de favorecer o cultivo de nossa experiência intelectual e afetiva em relação ao mundo e o que nele existe, pois corrige e aperfeiçoa nossas visões através da notável multiplicidade de aspectos e nuances dos conceitos. Também aumenta a habilidade e a rapidez do nosso pensar, pois através do aprendizado de muitas línguas o conceito se separa cada vez mais da palavra.
Há também uma correspondência estética que está por trás do domínio de línguas e da linguagem, que permanece visível no estilo de Schopenhauer (WII, p.145).
Para ele, o estilo (Stil) é a fisionomia do espírito (Physiognomie des Geistes). (PII, p. 560) Do mesmo modo, quando se imita o estilo de outro escritor se assemelha à utilização de uma máscara, enquanto afetação e exagero seriam equivalentes de fazer careta.
As suas críticas aos filósofos do idealismo alemão, nomeadamente Hegel, Fichte e Schelling, partem da suposição de que eles usariam essas máscaras com características muito peculiares, especialmente enfatizando que lhes faltaria estilo por não terem nada a dizer, o que seria disfarçado pela ininteligibilidade de seus textos, o que teriam imitado uns dos outros. Em contrapartida, Schopenhauer é um escritor admirável e com muito estilo, o que certamente proporciona inegavelmente muito prazer aos seus leitores. Talvez por isso sua primeira recepção foi entre os artistas. Suas obras se tornaram best-sellers e muitos se familiarizaram com elas. Os Parerga e Paralipomena se tornaram um manual filosófico da burguesia educada de língua alemã. Ele foi aclamado a tal ponto que, em 1854, a Universidade de Leipzig ofereceu um prêmio para a melhor exposição e exame dos princípios do sistema de Schopenhauer.
Nesse caso, chama a nossa atenção a falta de reconhecimento de Schopenhauer durante a maior parte de sua vida. Em parte, talvez isso se deva ao seu temperamento polêmico e ao seu caráter obstinado em uma época dominada pelos filósofos do idealismo alemão. Mas, independentemente do motivo pelo qual a filosofia de Schopenhauer foi negligenciada por décadas, gradativamente o filósofo passou a merecer a atenção de um público e a ser estudada. Primeiramente foi uma recepção eminentemente vinculada à classe artística e depois de um público cada vez mais amplo, ainda que a recepção propriamente filosófica tenha demorado mais tempo, supõe-se que por certo preconceito por parte dos filósofos em relação à beleza de sua expressão e à sua facilidade de comunicação, da qual derivaria o fato de que artistas e leitores comuns tenham sido os primeiros a valorizarem a obra desse que foi considerado o Kaspar Hauser da filosofia. Refinamento estilístico, simplicidade, mas ao mesmo tempo, a exposição da existência em seus aspectos mais radicalmente trágicos e irracionais. A Nuda Veritas que se apresentou ao filósofo lentamente passou a ser considerada por outros filósofos importantes, como Nietzsche (que o tratou como um educador em uma de suas célebres Considerações Extemporâneas) e Wittgenstein. Especialmente no caso desse segundo filósofo, penso que essa influência se manifesta através da concepção de que em Schopenhauer se trata de um pensamento orgânico, o “pensamento único”, no qual se apresenta de modo bastante evidente a perspectiva estética de Schopenhauer, dada na estruturação refinada da Obra como um todo, ainda que a perspectiva moral seja destacada por ele, não somente do ponto de vista de uma fundamentação da moral, mas na sua concepção trágica da existência, do desejo e da nulidade de todos os esforços humanos. É nessa confluência entre o estético e o moral em Schopenhauer, que outros autores filosóficos tomarão como fonte de interesse, seja para questionar Schopenhauer, seja para desenvolver suas próprias ferramentas e meios de composição que operem justamente nessa intersecção de uma prática ético-estética. Essa forma de praticar a filosofia, depois também adotada pela Psicanálise (e que Nietzsche utiliza para atacar Schopenhauer), visa, entre outras coisas, reconhecer e eliminar os hábitos de pensamento que levam a interpretações equivocadas da linguagem. Essa percepção da equivocidade da linguagem, e do interesse que reside ao fundo da aparente objetividade do pensamento racional, reconhecido por Schopenhauer como subjetivo, levam a linguagem a um esforço de clareza e de transparência que exige inclusive, nos limites daquilo que pode ser dito através de palavras, o recurso ao silêncio.
Encerro aqui essas reflexões que, como adverti no início do texto, são bastante fragmentárias e não fazem juz à importância e à vastidão do tema. Ainda assim, empreendi esse esforço fadado ao fracasso, especialmente como um meio de iniciar um diálogo frutífero com os colegas estudiosos de Schopenhauer e me estimular a continuar a escrita de meu livro, que vai se intitular Schopenhauer e a linguagem, e com o qual pretendo estabelecer uma descrição e uma análise mais amplas e profundas dos principais aspectos envolvidos nessa temática, dada a importância que ela evidentemente tem no universo da filosofia de Schopenhauer.
FLONTA, Mircea, Traducere şi comunicare interculturală. Cărări înguste şi dileme ale traducerii filosofice. In: DUMITRACHE, Cecilia-Iuliana. On Style and Language in Arthur Schopenhauer’s Philosophical Writings. Ovidius University Annals, v. 14, Special Issue. Bucharest: Ovidius University Press, 2014.
JANOUCH, Gustav. Gespräche mit Kafka, hier zit aus: Über Arthur Schopenhauer, hrsg. Von Gerd Haffmans, 3. Zürich: Auflage, 1981.
KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura. Petrópolis: Vozes, 2016.
LADMIRAL, Jean-René, Traduire: théorèmes pour la traduction, Paris: Gallimard, 1994.
LOLAS, Ricardo Espinoza. A barca de NosOtros: Os rostos de Sade. Curitiba: Filosofia de Combate, 2024.
SCHOPENHAUER, Arthur, Ueber Schrifstelerei und Stil, In: FRAUENSTÄDT, Julius. Sämmtliche Werke. Herausgegeben. 2 ed. Leipzig, Brockhaus, 1891. p. 536 – 586.
SCHOPENHAUER, A. Sämtliche Werke. Wolfgang von Löhneysen. Frankfurt: Nikol, 1986.
SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e representação: Complementos. Curitiba: Editora UFPR, 2014a.
SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e representação: Complementos. Curitiba: Editora UFPR, 2014b.
SOUZA, Paulo César de. As palavras de Freud: o vocabulário freudiano e suas versões. São Paulo: Ática, 1999..
Contribuição de autoria
1 – Eduardo Ribeiro da Fonseca
Doutor em filosofia moderna e contemporânea pela USP
https://orcid.org/0000-0003-4753-1864 • eduardorfonseca@uol.com.br
Contribuição: Escrita – Primeira Redação
Como citar este artigo
FONSECA, E. R. da. Schopenhauer e a Linguagem. Voluntas: Revista Internacional de Filosofia, Santa Maria - Florianópolis, v. 15, esp. 1, e88831, 2024. Disponível em: https://doi.org/10.5902/2179378688831. Acesso em: dia mês abreviado. ano.