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Universidade Federal de Santa Maria
Voluntas, Santa Maria, v. 15, esp. 1, e88447, 2024
Submissão: 31/07/2024 • Aprovação: 05/12/2024 • Publicação: 12/12/2024
Schopenhauer: Sociedade e Cultura
Por uma pedagogia do egoísmo ou sobre as limitações do conceito de compaixão na filosofia prática de Arthur Schopenhauer
Towards a pedagogy of egoism or the limitations of the concept of compassion in Arthur Schopenhauer's practical philosophy
Felipe dos Santos DuranteI
I Universidade Federal do Acre, Rio Branco, AC, Brasil
RESUMO
Este trabalho tem por objetivo, a partir da leitura e análise das obras de Schopenhauer – em especial a terceira edição d’O mundo como vontade e representação (Die Welt als Wille und Vorstelung) de 1844, Sobre o Fundamento da Moral (Über die Grundlage der Moral) de 1840, Parerga e Paralipomena (Parerga und Paralipomena) de 1851, e das notas de aula do autor sobre ética, A Metafísica dos Costumes (Metaphisyk der Sitten) de 1820, avaliar a importância dos conceitos de egoísmo (Egoismus) e de compaixão (Mitleid) para a vida em sociedade. Espera-se explicitar a importância e o impacto dos conceitos de egoísmo e de compaixão na filosofia do autor, bem como, por um lado, apresentar e defender a hipótese de que o primeiro conceito, utilizado como alicerce para uma pedagogia do egoísmo, forneceria uma base mais adequada para a tratativa de questões sociais, políticas, jurídicas – uma redução de danos da existência – e, por outro, verificar as limitações do conceito de compaixão para os mesmos casos e, talvez, seu inflacionado valor.
Palavras-chave: Filosofia prática; Egoísmo; Compaixão; Arthur Schopenhauer
ABSTRACT
Keywords: Practical philosophy; Egoism; Compassion; Arthur Schopenhauer
Quando falamos de Schopenhauer, as leituras recorrentes e manualescas apresentam nosso autor como um pessimista que encontra na vontade o princípio cósmico do mundo, que ensina que toda vida é sofrimento – um sofrimento pendular que oscila entre a dor e o tédio –, que a compaixão (Mitleid) poderia desencadear a ascese, a negação da vontade, e que essa seria uma forma de fazer com que os tormentos do mundo cessassem. Interpretações mais refinadas apresentam o sistema filosófico schopenhaueriano como uma soteriologia, na qual o conceito de compaixão se torna ainda mais importante, como no caso do grandioso trabalho de Rudolf Malter[1].
Todo comentário e interpretação coerente sobre a filosofia schopenhaueriana concorda que a compaixão é um conceito central na filosofia do autor e que, no interior de sua ética, um conceito incontornável. O que eu pretendo fazer aqui não é tentar diminuir a importância deste conceito, não é tentar desaboná-lo, nem o desconsiderar. Pelo contrário, reconheço e mantenho o status que ele goza no sistema do autor: a compaixão é uma das três motivações da ética schopenhaueriana, responsável pelas ações consideradas moralmente boas, e que consegue produzir, em seu mais alto grau, a negação da vontade – embora seja algo – dito de forma pleonástica, mas adequada – extremamente raro.
Preciso, antes de prosseguir, tornar claros os pressupostos e a quais bases teóricas interpretativas irei me reportar em minha comunicação[2], de modo a não tornar esse artigo demasiadamente longo e de não precisar repetir o que já escrevi ou foi escrito em outros lugares: serei orientado pelas propostas de interpretação apresentadas pelo professor Salaquarda, pelo professor Lütkehaus, pela produção do Centro interdipartimentale di ricerca su Arthur Schopenhauer e la sua scuola – presidido pelo professor Fazio e conhecida entre nós, carinhosamente, como a Mimmo-Schule – e pelos meus colegas brasileiros de heresias e debates.
Irei considerar a questão da ascese, da negação da vontade, [...]tal como o professor Salaquarda a apresentou em seus artigos reunidos no livro Die Deutung der Welt. Jörg Salaquardas Schriften zu Arthur Schopenhauer[3]: como a ruptura com os limites e fronteiras do âmbito da ética e o adentar do terreno – incerto e inseguro, segundo o próprio Schopenhauer – da mística. Eu também assumo a leitura proposta por Lütkehaus, com a qual estamos mais familiarizados, de que podemos interpretar Schopenhauer à esquerda ou à direita, de acordo com a posição que assumimos frente ao quietismo – leituras mais próximas à interpretação canônica e ortodoxas constituem a direita schopenhaueriana; leituras que dão ênfase à filosofia prática e à possibilidade de intervir no mundo manifesto, a esquerda.
Os estudos desenvolvidos e coordenados pelo professor Fazio mostraram uma série de possibilidades e desdobramentos da Escola de Schopenhauer, sendo uma delas a rubrica de heréticos: aqueles e aquelas que se consideram schopenhauerianas(os), mas que desenvolvem seus textos, análises e filosofias subvertendo as bases do sistema do autor. Os estudos produzidos no Brasil, por sua vez, ocuparam e desenvolveram um papel importante na interpretação rigorosa e propositiva dos textos schopenhauerianos, bem como o debate com os centros de referência na pesquisa sobre autor, sendo uma das seções mais ativas da Sociedade Schopenhauer.
A conhecida passagem “alguns homens seriam capazes de assassinar um outro só para engraxar suas botas com a gordura dele” (E II §14, p. 124, III 668)[4] pode soar como hiperbólica ou apenas retórica, mas ela aponta e sintetiza o egoísmo selvagem latente que foi um pouco domesticado pelo egoísmo esclarecido através da instrumentalização da nossa faculdade de razão. Assim foi possível criar, justificar e organizar a vida em sociedade, tornando a existência um pouco menos pior, ao apontar as finalidades de proteção do Estado[5].
Qual o problema que, então, motiva essa minha proposta? Quando não existe um caminho programático para trilharmos rumo à salvação, quando não se recebe a graça nem a configuração de caráter que pode produzir a negação da própria vontade; quando se olha para o mundo empírico e, com Schopenhauer, entende-se a desgraça que ele é, a desgraça que nós somos e, mesmo assim, não assumirmos uma postura resignada ou quietista frente à miséria e o deserto do real, o que nos resta?
Sabemos que não podemos mudar o que somos (modificar o nosso caráter), nem fugir da infalibilidade da justiça eterna que rege o mundo. Sabemos que estamos abandonados em um mundo sem deuses, significado, finalidade ou sentido. Sabemos que não podemos escapar da guerra de tudo contra tudo, constituída por cada partícula manifesta no mundo empírico; tal guerra produz cada batalha entre o que terá a continuidade de sua existência assegurada e o que perecerá e deixará de ser. Sabemos que “ao fim, a morte tem de vencer, pois a ela estamos destinados desde o nascimento; ela brinca apenas um instante com sua presa antes de devorá-la.” (W I, §57, p. 401, I 367)[6].
Ainda assim, o que nos resta? O que nos resta e não é resignação?
O caro amigo Leandro Chevitarese, em sua tese de doutoramento[7], para responder tal questão, tomou como ponto para reflexão uma passagem do livro de Safranski – “supondo que a vida valha a pena ser vivida, como então deveríamos conduzi-la de tal modo a obter a melhor medida de felicidade alcançável?”[8]. Chamarei essa abordagem de negativa, dado que ela toma o alcance da felicidade como possibilidade, e a felicidade é um conceito, na filosofia schopenhaueriana, negativo, i.e., um conceito obtido através da negação de um outro conceito (nesse caso, o de sofrimento).
Tentarei formular a questão de uma forma positiva, i.e., derivada diretamente de um conceito da argumentação schopenhaueriana: assumindo que devemos continuar vivendo – esse é nosso impulso mais trivial –, como então deveríamos viver de modo a fazer com que o pior dos mundos possíveis seja algo como o segundo ou terceiro pior dos mundos possíveis?
Chevitarese assimila a tese do professor Thomaz Brum de que a proposta eudemonológica consistiria em uma “espécie de sabedoria teatral”. Essa consistiria em uma metáfora que explica o modus operandi da eudemonologia:
[...] a própria vida poderia ser compreendida como um grandioso espetáculo teatral, o teatro da vontade: personagens diferentes, em variados cenários, interpretando o mesmo drama, a tragédia da vontade. Conquistar a “sabedoria teatral” significa ser um bom ator do papel que lhe cabe[9].
A formulação, aqui, é feita a partir do indivíduo. Nos termos da brilhante analogia apresentada, e correndo o risco de estragá-la, eu proponho que investiguemos não a atuação dos atores e personagens nesse espetáculo, mas a possibilidade de pensar o espetáculo a partir da Direção dessa peça. Isso significa pensar em como ajudar as atrizes e os atores a encontrarem a melhor forma de atuar e terem uma visão do todo do espetáculo. Se eu for insistir na analogia – de algo que conheço muito pouco como peças de teatro –, diria que, na encenação dessa tragicomédia, o orçamento da produção foi extremamente reduzido e o teatro está caindo aos pedaços. Ainda assim, como dirigir um espetáculo e fazer com que as atrizes e atores que sobem ao palco possam ‘quebrar a perna’[10] ou, ao menos, não passarem vergonha?
Seria possível, por assim dizer, já que não podemos depositar todas as nossas fichas na salvação dos sofrimentos do mundo através da compaixão e da negação da vontade, reduzir os danos da existência? Reduzir os danos da existência entendido aqui como o controle dos efeitos de um problema sem que com isso se elimine as suas causas, uma vez que não é possível extirpar a essência do mundo ou mudar o que os indivíduos são. Se não podemos nos fiar na compaixão nem escolher negar a nossa vontade para vida, o que fazer?
O próprio Schopenhauer fornece uma alternativa, um ponto de inflexão, ou melhor, uma acomodação (Akkommodation) ou desvio[11] para tal situação. Levar a sério esse desvio, essa acomodação, é adotar uma perspectiva que privilegie o que nosso querido Vilmar Debona chamou de pequena ética. Tal perspectiva pode ser mais bem entendida com a inversão proposta na frase “A cabeça pode ser esclarecida, mas o coração permanece incorrigível” (Der Kopf wird aufgehellt; das Herz bleibt ungebessert) para “O coração permanece incorrigível, mas a cabeça ainda pode ser esclarecida” (Das Herz bleibt ungebessert, aber der Kopf wird noch aufgehellt). Trata-se de focar, por um lado, em ações concretas – como as finalidades do Estado –, e, por outro, nas técnicas que possam refinar a constelação de motivos dos indivíduos – e os Aforismos para a Sabedoria de Vida são um grande exemplo disso.
Se não é possível alterar aquilo que a vontade é, a sua essência, é possível ao menos adotar medidas que visem a tentativa de direcioná-la. Alguns expedientes para essa finalidade são possíveis de serem aplicados, tais como a ameaça de sanções e o impedimento legal – ou seja, o ordenamento jurídico –, ou a promessa de recompensas por um comportamento esperado; pode-se, ainda, recorrer ao uso da influência, i.e., da dissuasão, do desencorajamento e do condicionamento. Em todos esses casos, o indivíduo é intimidado ou encorajado a agir de determinada forma. O indivíduo não é melhorado moralmente, i.e., moralizado. Essa possibilidade é muito mais próxima ao que entendemos por amestramento e adestramento, i.e., conduzir, guiar, preparar, tornar experiente, habituado e treinado um indivíduo. Treinado para quê? Para vida em sociedade.
Quanto mais for possível refinar a constelação de motivos, i.e., quanto mais for possível aumentar o repertório de um indivíduo, tanto melhor. O resultado da equação montada sempre dependerá do confronto do caráter individual e o motivo mais forte dentre os apresentados, i.e., o produto da equação montada, que é a ação do indivíduo, sempre dependerá da relação daquilo que cada indivíduo é com o motivo ao qual ele mais responde.
Se o Estado não tem um fim moralizante porque é cônscio de suas limitações em alterar aquilo que os indivíduos são, ele pode assumir a função de direcionar os seus esforços no sentido de esclarecer o máximo possível os indivíduos: uma espécie de pedagogia do egoísmo.
Creio que a expressão necessite de ulteriores esclarecimentos para evitar conclusões possíveis, mas que não seriam condizentes ou precisas com o que eu quero expressar. Não se trata de embrutecer ou tornar o egoísmo cego; seria precisamente o contrário: a partir de um conjunto de métodos e ações, ampliar a constelação de motivos dos indivíduos de forma a assegurar o desenvolvimento de um egoísmo esclarecido e agora também crítico, de forma a eliminar onde possível e amenizar onde não possível, os males inerentes ao próprio egoísmo[12].
Dentre os âmbitos constitutivos de uma sociedade – tais como, Estado, Escolas, Universidades, Igrejas, Sociedade Civil Organizada, Entidades Políticas, culturais etc. – e as tensões e disputas existentes entre eles, o egoísmo se alimentaria através dos direcionamentos do Estado e da Educação de si mesmo: o egoísmo individual empreenderia esforços para fomentar um egoísmo esclarecido coletivo e crítico para que ele mesmo, egoísmo individual, melhore cada vez mais a sua própria situação. Seria fazer o indivíduo compreender que, ao renunciar a algumas coisas, ele poderia obter vantagens maiores em outras; que ao entender de forma mais adequada os conflitos produzidos pela sua própria natureza e pela submissão à vida em sociedade, seria possível vislumbrar formas de escapar ao imediatismo de algumas vantagens pelo benefício futuro de outras ainda maiores.
Nesse ponto, a lógica que deu origem ao Estado poderia ser transposta para esse caso. Não foi a compaixão que nos livrou do estado primário de natureza e permitiu a transição para o estado civil. Apesar de ela ter a potência de subverter a ordem e criar laços de solidariedade – conceito extremamente caro à tradição marxista –, ela é, como sabemos, extremamente rara. Seria como esperar ganhar na loteria para resolver a maior parte dos problemas da vida. É possível que ocorra, mas é melhor seguir trabalhando.
Há algum tempo advogo a possibilidade de as finalidades atribuídas ao Estado por Schopenhauer serem revistas e ampliadas. Defendo – e infelizmente não seria adequado reproduzir aqui o meu argumento em sua completude[13] – que o Estado poderia, sim, assumir um papel ativo em algumas questões.
Com o desenrolar histórico e a complexificação das relações sociais emergiram novas demandas e novas necessidades – para retomar uma das teses centrais de Norberto Bobbio[14]. Como resposta, novos tipos de direitos, novas concepções, e novas atribuições de Estado foram concebidas (o Estado de bem-estar social e as ações contra o aquecimento global são grandes exemplos disso). As considerações sobre o fator econômico acabaram por desempenhar um papel cada vez mais relevante, firmando-o como um dos principais aspectos da vida humana: sem recursos financeiros não é possível ter acesso às condições mínimas de subsistência e dignidade. Desse modo, não se trata simplesmente do que Schopenhauer chamou de obras de caridade (Liebeswerken) e benevolência (Wohlthaten), mas da intervenção em uma situação de vulnerabilidade social que busque um mínimo existencial para a vida digna.
A proteção social (Sozialenschutzen) seria desejável porque, dada a relação cada vez mais estrita e indissociável entre vulnerabilidade física e vulnerabilidade social, seria uma forma de resguardo à integridade física – e, também, psicológica – dos indivíduos. Acesso à saúde, educação, cultura, trabalho e moradia, teriam como finalidade tanto preservar os indivíduos quanto, de certo modo e em certo grau, motivá-los a estarem mais dispostos em seguir a vida dentro dos limites da legalidade – se adotarmos um ponto de vista da organização social a partir do raciocínio estratégico de um egoísmo esclarecido –, e isso significa, em um aspecto mais amplo, na criação, desenvolvimento, manutenção e preservação de melhores condições para a sociedade como um todo.
O asseguramento de um tipo de proteção social mínima garantiria ao indivíduo que as consequências desvantajosas de um estado de vulnerabilidade fossem reduzidas. Seria uma espécie de novo pacto: se, em um primeiro momento, o pacto social garantiu a saída de uma situação pré-estatal de miséria, um segundo pacto, agora de proteção social, que englobe a dimensão dos direitos sociais, poderia garantir as condições mínimas para que cada indivíduo possa, com o auxílio e intervenção do Estado, garantir as condições mínimas para a sua dignidade. Em termos burocráticos, esse pacto social foi feito após os acontecimentos que levaram o historiador britânico Eric Hobsbawn classificar o século XX como Era dos Extremos: o breve século XX: trata-se da Declaração Universal dos Direitos Humanos da ONU (1948), tornada peça de adereço e diariamente rasgada a cada morte de pessoa na Palestina[15]. Podemos nos compadecer de tal situação, solidarizarmo-nos, revoltarmo-nos, assinar uma petição online, mas acabamos nos resignando, na maioria das vezes sem poder fazer nada concreto.
O que nos resta? Se as relações humanas estabelecidas são majoritariamente amorais, mediadas pelos nossos egoísmos, e o Estado foi uma das formas encontradas para gerir esse egoísmo, creio que seja uma questão de aceitar as regras do jogo, abrir mão de algumas coisas para ter outras, entender que a natureza é conflito e a sociedade é uma forma de submissão e que no âmbito político – produtor do direito – e no âmbito do direito – regulador da política –, um egoísmo esclarecido teria maiores possibilidades de ser eficaz no contexto, mais uma vez, dessas regras do jogo. E sobre as regras do jogo, isso seria assunto para uma outra conversa, a partir de outro autor.
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Contribuição de autoria
1 – Felipe dos Santos Durante
Doutor em Filosofia pela Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP)
https://orcid.org/0000-0003-2619-9612 • xfelipedurantex@gmail.com
Contribuição: Escrita – Primeira Redação
Como citar este artigo
DURANTE, F. S. Por uma pedagogia do egoísmo ou sobre as limitações do conceito de compaixão na filosofia prática de Arthur Schopenhauer. Voluntas: Revista Internacional de Filosofia, Santa Maria - Florianópolis, v. 15, esp. 1, e88447, p. 01-13, 2024. Disponível em: https://doi.org/10.5902/2179378688447. Acesso em: dia mês abreviado. ano.