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Universidade Federal de Santa Maria
Voluntas, Santa Maria, v. 14, n. 1, e84362, 2024
Submissão: 06/07/2023 • Aprovação: 15/01/2024 • Publicação: 27/06/2024
Traduções
Schopenhauer e Cioran: filosofias paralelas[1], de Marta Petreu2
Schopenhauer and Cioran: parallel philosophy, by Marta Petreu
Juan Pablo Enos Santana SantosI, Rodrigo Inácio Ribeiro de Sá MenezesII
I Universidade
Federal do ABC , São Bernardo do Campo, SP, Brasil
II Pontifícia
Universidade Católica de São Paulo , São Paulo, SP, Brasil
RESUMO
Trata-se de uma análise das afinidades da filosofia de Schopenhauer (1788-1860) no pensamento de Emil Cioran (1911-1995). Autor influente na Romênia desde o século XIX, Schopenhauer é considerado uma das principais referências de Cioran. As fichas de leituras, cartas, expressões e os temas abordados por Cioran constituem uma gama de argumentos para aproximação do filósofo romeno ao filósofo do pessimismo.
Palavras-chave: Pessimismo; Vontade; Influência
ABSTRACT
Keywords: Pessimism; Will; Influence
“Me incomodaria que me qualificassem de discípulo de Schopenhauer ou de Nietzsche”[2] (Cioran, 2014, p. 210), escrevia Cioran aos seus leitores em Cartea amăgirilor (O livro das Ilusões), publicado em 1936. É provavelmente a primeira vez que o nome do filósofo alemão aparecia em um texto de Cioran, seu aviso era dirigido a uma cultura familiarizada de perto do pessimista alemão.
De fato, a cultura romena moderna, cujo florescimento foi tardio, na segunda metade do século XIX, colocou-se desde o início sob a influência de Schopenhauer. Quem o introduziu na cultura romena foi o crítico literário Titu Maiorescu, por intermédio do grupo cultural e literário Juni-mea, reunido em torno dele e da revista que publicava, Convorbiri literare (Conversas Literárias). Titu Maiorescu, que acabava de descobrir Schopenhauer em 1862 e o via como “o homem do século”, “um gênio inigualável[3]” (Maiorescu, 1983, p. 198) havia traduzido para o romeno Os aforismos sobre a sabedoria da vida; essa tradução, lida e debatida durante as reuniões do cenáculo Junimea, publicada posteriormente em vários números consecutivos de Convorbiri literare, apareceu como um único volume em 1890, tendo sido reeditada mais quatro vezes até a Primeira Guerra Mundial. O entusiasmo de Maiorescu por Schopenhauer não tardou a ganhar adeptos: Seguindo o conselho de Maiorescu, seu amigo mais velho J.A. Cantacuzène, apelidado “Zizin”, se dedicou à tradução de Schopenhauer para o francês. O Journal de Titu Maiorescu constitui um relatório genuíno, entre 1879-1887, do progresso desse trabalho. Numa nota datada de 26 de outubro de 1879, aprendemos, por exemplo, que “Zizin” “lê regularmente”, nos saraus literários de Junimea, fragmentos da sua tradução dos Aforismos...; uma outra nota, de 12/24 de junho de 1880, revela que muito tempo após ter sido concluída, a tradução francesa dos Aforismos de Schopenhauer feita por Zizin Cantacuzène será impressa por Germer [-Baillère] em sua editora[4]. Ao fim do mesmo ano, durante as férias de natal, Cantacuzène deixou sua propriedade de campo para retornar a Bucareste, com o único objetivo de revisar “por completo”, junto a Maiorescu, sua tradução francesa de A Quadrúplice raiz do princípio de Razão[5]... Ocorreu da mesma forma com a primeira tradução do Mundo como vontade e como representação: lida por Cantacuzène durante os saraus de Junimea; ela foi revista por Titu Maiorescu que, em 6/18 de março de 1885, escrevia: “Continuação da leitura da tradução de Schopenhauer realizada por Zizin”. O que confere ainda mais importância é o fato de que, bem antes de concluir a revisão da tradução feita por seu amigo, Titu Maiorescu chegou a persuadir seu editor a publicar a tradução francesa de O Mundo como vontade...: “Mais tarde, vieram à minha casa Socec e Teclu e consegui convencê-los de modo que concordaram em publicar a tradução de Zizin [de] Do Mundo como Vontade e como Representação em Bucareste” (27 de fevereiro/11 de março de 1885)[6].
A paixão de Titu Maiorescu pela filosofia schopenhaueriana se materializou então, graças ao príncipe Cantacuzène, em um presente esplêndido oferecido à cultura francesa: quatro livros de Schopenhauer traduzidos para o francês. Esse é um daqueles curiosos acasos pelos quais uma cultura emergente, como a cultura romena da época, pode dar, apesar de sua pobreza, um presente suntuoso à cultura francesa.
Por suas traduções – Aforismos... e um bom número de fragmentos dos escritos estéticos de Schopenhauer –, pelas aulas dadas na Universidade e pela sua influência sobre os representantes de Junimea (trate-se dos literatos – como nosso poeta nacional Mihai Eminescu, cuja obra poética traz a marca do pessimismo schopenhaueriano – ou dos universitários), Maiorescu fez com que a cultura romena se impregnasse das ideias schopenhauerianas.
Embora Schopenhauer não estivesse mais em voga no período da formação intelectual do jovem Cioran (fim dos anos de 1920 e início de 1930), sua filosofia havia sido bem assimilada pela cultura romena. Em 1936, quando confessava que não gostaria de ser considerado um discípulo de Schopenhauer, a obra deste último havia sido, sem dúvida, atentamente lida e assimilada pelo próprio Cioran.
Depoimentos tardios, extraídos da correspondência de Cioran, datam seu contato com a obra de Schopenhauer de modo um tanto impreciso, fazendo-o remontar à época de sua juventude em Bucareste. Entre as fichas de leitura de Cioran, redigidas “por volta dos 18-19 anos” e conservadas nos arquivos da família[7], alguns testemunham o fato de que, durante os anos de 1926-1930, Cioran havia lido pelo menos algumas páginas dos seguintes livros de Schopenhauer: Quadrúplice Raiz... (trad. de J. A. Cantacuzène, Paris, 1928); pp. 27, 245, 246, 252-255 do III livro de O mundo como vontade... (na tradução do mesmo Cantacuzène); enfim, na lista de leituras do jovem Cioran figura também, sem mais informações, o opúsculo schopenhaueriano Ensaio sobre o livre arbítrio.
Os traços (mal digeridos) dessas leituras podem ser detectados no excepcional testemunho que representam as 12 cartas de juventude (1930-1934) endereçadas por Cioran à Bacur Ţincu. Sem que o nome de Schopenhauer seja mencionado, encontramos aí expressões tingidas de schopenhauerianismo. Cioran fala do “imperialismo da vida”, da “tendência a se iludir” dos homens, aos quais ele atribui um impulso muito próximo da Vontade de Viver: “há uma tendência originária e fundamental, engendrada pelo fato de iludir-se de modo imperialista, que poucos percebem”. (Cioran, 1995. p.19-20).[8] Ainda nessas cartas, que constituem um verdadeiro ato de autenticação de toda sua obra, Cioran afirma o caráter “irracional” da realidade, a irracionalidade da “individualidade”, procedente das “realidades orgânicas”. Essas expressões, essas obsessões possuem um vago tom schopenhaueriano, mas podem ser consequência das leituras feitas por Cioran de Nietzsche e de Bergson, cujas filosofias, que Cioran conhecia bem, devem muito a Schopenhauer. Na décima carta endereçada à Bucur Ţincu, de 23 de setembro de 1932, Cioran fala do seu ensaio Revelațiile durerii [As revelações da dor], resumindo-o da seguinte maneira:
Tentei demonstrar que o destino individual, enquanto realidade interior, irracional e imanente, só nos é revelado através da dor, e que esta é a única via positiva que pode levar à compreensão interior dos problemas pessoais”.[9] (Cioran, 1995, p. 57)
Aqui, termos como “o destino da realidade interior” ou “a dor como realidade positiva” são claramente schopenhauerianos. Sobre o ensaio ao qual se referem as cartas, As revelações da dor, publicado na revista Azi [Hoje] em fevereiro de 1933, ele constitui – embora mostre um Cioran com um discurso ainda confuso – uma prova indubitável do fato de que ele conhecia bem Schopenhauer:
Não devemos conceber a infinidade da dor à maneira desse pessimismo que tenta postular a superioridade quantitativa da dor em relação ao prazer... Longe de nós a intenção de nos servir de uma balança em um domínio tão íntimo e tão estranho. É certo, mais que provável, que a dor é mais frequente que o prazer. Mas o que importa não é essa estimação quantitativa, mas a intensidade qualitativa do vivido. Ora, deste ponto de vista, tudo se revela limitado, salvo a dor, que é ilimitada.[10] (Cioran, 1990, pp. 92-93)
Aquele que declarara orgulhosamente, em uma das cartas a Ţincu, que “poucos de minha idade sabem o que significam a doença e a dor”,[11] trava agora, em nome desse íntimo conhecimento do sofrimento, uma polêmica com a seguinte passagem de Schopenhauer:
Antes de expressar com tanta segurança que a vida é um bem digno de desejo, ou pelo qual se deve agradecer, compare-se uma vez serenamente a soma das possíveis alegrias que uma pessoa pode fruir. Com a soma dos possíveis sofrimentos que pode nela encontrar. Acredito que não seria difícil fazer o balanço. No fundo, entretanto, é supérfluo discutir se há mais bens ou males no mundo: pois a mera existência do mal decide a questão; já que este jamais pode ser saldado ou compensado por um bem que lhe seja colateral ou posterior.[12] (W. II, cap. 45, p. 682)
Thomas Mann observou que Schopenhauer gozava de sucesso entre os jovens, “devido, sem dúvida, ao fato de que sua filosofia é a de um jovem homem”[13], já que O mundo como vontade... havia sido escrito entre 26 e 30 anos. Não esqueçamos que Cioran tinha 18 anos, 19 no máximo, quando leu Schopenhauer pela primeira vez. Os traços desse contato precoce – embora dissimulados, nunca designados como tais, e, contudo, reconhecíveis – podem ser detectados tanto nos artigos publicados no início dos anos 1930 quanto em seu primeiro livro, Nos cumes do desespero (1934). Os dados “orgânicos”, assim como os que derivam do seu temperamento, as doenças e os sofrimentos dos quais Cioran se gaba (quanto a isso, similarmente a Schopenhauer), certamente desempenham algum papel aí. Seria muito simplista falar da influência de Schopenhauer sobre Cioran. Trata-se mais de uma afinidade baseada naquilo que Cioran denominava sua “constituição orgânica”, predisposta a reações fisiológicas exacerbadas. E como, aos olhos de Cioran, somente os pensamentos engendrados por uma fisiologia deteriorada possuem algum valor, a filosofia de Schopenhauer – como as de Nietzsche ou Pascal, que lhe eram próximos, ou as de Dostoiévski e Dimitri Merejkovski – deviam lhe parecer como uma confirmação de sua própria maneira de sentir e de pensar, mais do que uma fonte de inspiração. Dito de outro modo, o primeiro livro de Cioran está impregnado por Schopenhauer, mais ou menos como Tristão e Isolda de Wagner estava impregnado, como notou Thomas Mann[14], da metafísica schopenhaueriana do amor e da morte.
Para começar, de acordo com sua própria estrutura egoica, Cioran opõe o “pensador orgânico” ao “pensador abstrato”. Para o primeiro, “as verdades são vivas, frutos mais de uma tortura íntima e de uma afecção orgânica[15]” (2011, p. 34), e o pensamento, fruto “de um desequilibro vital”, “mantém o aroma de sangue e de carne”[16] (2011, p. 34) ; para o segundo, os pensamentos, verdadeiras “abstrações vazias”, surgem “de uma especulação inútil e gratuita” (2011, p. 34)[17]. Esses tipos (dos quais a preferência de Cioran, que já havia declarado querer “escrever algo com sangue” (1995, p. 51)[18], é obviamente pelo “pensador orgânico” e subjetivo) receberão, mais tarde, no período francês de Cioran, novos nomes: Privatdenker e “filósofo objetivo”, respectivamente. Em Écartèlement (1979) Cioran acrescenta que “os filósofos escrevem para os professores; os pensadores, para os escritores” (p. 70).[19] Onde situar o próprio Cioran, no seio dessa tipologia, nós sabemos bem. Conhecemos igualmente seu desprezo pela filosofia sistemática e universitária, acusada por ele de uma hábil manipulação de conceitos vazios. Ora, é essa mesma tipologia – o “pensador privado” (Selbstdenker), “que pensa por si mesmo”, e o “filósofo que coloca suas ideias nos livros”, (P II. § 263 pp.507-509) aplicado em “explicar as palavras com palavras”, em “conceitos sob conceitos”[20] – que Schopenhauer coloca em questão, muitas vezes com sarcasmo.
Após edificar sua teoria do direito à subjetividade e ao lirismo em filosofia – posta de início sob o signo de Schopenhauer, embora de maneira inconfessada – Cioran não tarda em explicar sua própria subjetividade. Todos os temas filosóficos de sua obra anterior (à exceção do problema da romenidade[21]) estão presentes nesse primeiro livro. Enunciados de maneira apodítica e violenta, amiúde desordenada, todos eles procedem de uma perpétua meditação sobre a vida. A vida foi para Cioran, tacitamente, o que havia sido explicitamente para Schopenhauer, a saber: a vontade, a vontade de viver. Para Cioran, o conceito de vida desempenhou o papel de um fator metafísico central. Semelhante à vontade cega e sem finalidade postulada por Schopenhauer, a vida para Cioran “não tem nenhum sentido”[22], suas “raízes” são “irracionais” e a “irracionalidade da vida [...] faz com que ela se perpetue sem razão” (Cioran, 2012, p. 49),[23] em toda sua “bestialidade”, em seu “dinamismo cego” (Cioran, 2012, p. 148).[24] Não é pela contemplação desinteressada – como em Schopenhauer – que o homem pode escapar do mecanismo de funcionamento da vida, mas, em vez disso, pela regressão, pelo mergulho no instinto de irracionalidade:
Diante do fenômeno da irracionalidade da vida, da sua evolução sem metas, que faz da vida um impulso caótico de formas desbordantes e incristalizáveis, a exigência de uma hierarquia de valores não passa de uma simples exigência. Daí nasce a revolta da consciência contra a vida, a revolta do homem desligado da vida contra o irracional, à qual a vida responde: amolde-se a mim deixe-se levar por meu turbilhão, abdique de sua consciência, ao princípio de separação e levado pelo fluxo do irracional, deixará de buscar sentido onde não existe sentido. (Cioran, 2012, p. 146)[25]
A intensidade dionisíaca da experiência vivida aparece para Cioran como uma via de salvação preferível à renúncia, pois, aos seus olhos, a vida frenética possui as mesmas virtudes libertadoras que aquelas atribuídas por Schopenhauer à criação e à contemplação estética; graças à subjetividade extrema, “o individual se alça ao plano do universal. As mais profundas experiências subjetivas são também as mais universais, pois por meio delas chega-se à profundeza primordial da vida.”(2011, p. 146)[26] Cioran retoma repetidas vezes essa ideia de mergulhar nas profundezas da subjetividade para que, através do êxtase, do “êxtase das raízes últimas da existência (2011, p. 50)[27]”, seja possível elevar-se “ao plano da universalidade“ (2011, p. 89)[28].
Uma vez posto em marcha o mecanismo, as formas e os aspectos da individuação são anulados, rompendo-se até mesmo “as barreiras da individuação”. Para Cioran, como para Schopenhauer, a individuação representa um mal em si. Em Nos Cumes..., Cioran escreve a abertura fragmentária desse grande tema que o angustiaria por toda a vida. Mas, se Schopenhauer deixou em suspenso a causa desse principium individuationis, contentando-se em registrá-lo na forma de questão – “o que a levou [a vontade] a abandonar o repouso infinitamente preferível do nada abençoado? ” (W II, cap. 50, p. 764), [29] ou seja, o que a constrange a individuar-se no mundo e nos fenômenos? – Cioran, por sua vez, atribui ao princípio de individuação a causa do sofrimento. Esta “separação, de dissociação, é uma força centrífuga que nos afasta do âmago da vida, do centro de atração do mundo” (Cioran, 2012, p. 132)[30]. A existência da consciência e o seu corolário, o conhecimento, representam para Cioran a via que acentua a individuação e, por isso mesmo, a intensificação do sofrimento. Assim, o seu pensamento une-se tacitamente ao de Schopenhauer. O filósofo alemão se deteve sobre a evolução dos organismos vivos, percebendo a exacerbação da dor produzida pela consciência e pelo conhecimento:
Portanto, à proporção que o conhecimento atinge a distinção e que a consciência se eleva, aumenta o tormento, que, conseguintemente, alcança seu grau supremo no ser humano, e tanto mais quanto mais ele conhece distintamente, sim, quanto mais inteligente é: o ser humano no qual o gênio vive é quem mais sofre. W I, § 56, p. 359[31]
Cioran denuncia incansavelmente o fato de que “o conhecimento é uma chaga para a vida, enquanto a consciência é uma ferida aberta no âmago da vida” (Cioran, 2012, p. 58)[32] ou declara que aspira “esquecer de tudo, [...] não ser mais nada, se livrar do saber e do conhecimento (ibid., p. 58)[33]”. (Tal como os heróis de Bioy Casares que ora sentem a nostalgia “do repouso na animalidade”, ora o desejo de atingir a condição de entidades imortais, o jovem Cioran, cansado de “ter uma consciência sempre desperta” e de viver “na perpétua tensão do conhecimento (ibid. p. 58)[34]”, lamenta tanto a impossibilidade de retornar à animalidade quanto a de transformar-se em super-homem. E, excedido pela consciência, observa sua própria inércia vital. Isto é o que Schopenhauer havia nomeado de vontade de viver:
Embora para mim a vida seja um suplício, não posso renunciar a dela [...]. Para ser sincero, diria que não sei por que vivo e por que não cesso de viver. A chave provavelmente residi no fenômeno da irracionalidade da vida, que faz com que ela se mantenha sem motivo. (Cioran, 2012, p. 49)[35]
Neste livro de Cioran, sem dúvida o mais “filosófico” que ele já escreveu, contendo “em potência” todos os outros, os ecos claramente schopenhauerianos se fazem notar nas páginas consagradas ao tempo, à mulher, ao amor, ao suplício do trabalho e à irracionalidade do mundo. É possível discernir também os traços de leituras de Nietzsche, Pascal, Dostoievski, Bergson, Spengler e outros, além de traços dos cursos de Nae Ionescu que Cioran havia frequentado. O livro inteiro emana a força e a crueldade da experiência que Cioran viveu em sua carne e sangue, a da vivência impossível de ser fingida.
Mas Cioran não esgota sua relação com Schopenhauer em seu primeiro livro; ela não desaparece nunca e se manifesta por vezes sob o signo da fascinação. Nos primeiros anos da década de 1980, por exemplo, em uma entrevista com François Feitö, o filósofo confessava que, na época de sua estada em Dresden, cidade onde havia sido escrito O mundo como vontade..., ele “estava fascinado por Schopenhauer”. Cioran esteve em Dresden em junho de 1935, ao fim de seu estágio de dois anos na Alemanha. Em 1936, é publicado seu segundo livro, fruto dessa experiência alemã: Cartea amăgirilor (O Livro das ilusões), o mais schopenhaueriano (e ao mesmo tempo o mais nietzschiano!) dos seus livros. Primeiro pelo título, pois leurre é um sinônimo da “ilusão” schopenhaueriana.
Como em Schopenhauer, para quem o mundo é fenômeno (ilusão, falta de plenitude ontológica, “véu de maia”) e as certezas só aparecem como tais porque os homens se iludem, para Cioran a existência do mundo também é “ilusória”, “tudo é ilusão”, “os homens amam as ilusões”[36]. Dito de outra forma, os homens se iludem e se comprazem na ilusão. A lei dessa epifania do nada não será senão a dor: “Quanto mais ilusória parece a existência do mundo, mais real, em compensação, se torna o sofrimento[37]”. Partindo da existência do mal no mundo, Schopenhauer conclui “que não temos em nada que nos alegrar sobre a existência do mundo, mas antes nos entristecer; - que a sua inexistência seria preferível à sua existência; - que ele é algo que, no fundo, não deveria ser...[38]” (W II, cap. 46, p. 688)
Quanto a Cioran, ele enuncia, do fundo de suas ilusões, “a tristeza de ser[39]”. Schopenhauer, por sua vez, repete incessantemente, em plena concordância com o verso de Calderón, que “o crime maior do homem é ter nascido”. (W I, §51, p. 294)[40] Da “tristeza de ser” do Livro das Ilusões a um título profundamente schopenhaueriano de Cioran, como Do inconveniente de ter nascido, a lacuna é meramente temporal.
O Livro das ilusões se situa na proximidade do filósofo alemão também por seus temas, entre os quais se destacam a individuação, a música e a santidade. É a primeira vez que Cioran, certamente após uma nova leitura do Mundo como vontade..., formula suas reflexões com o auxílio de conceitos schopenhauerianos: ele fala do nosso “acesso ao sofrimento universal” e anuncia que “a música enfraquece a vontade de viver” (2014, p. 40).[41] Ao mesmo tempo ele assume o grande tema da individuação: “Maldito seja o instante em que a vida começou”.(ibid., p. 11)[42] E mais: “A individuação nos arrancou do mundo das origens, da potencialidade” (ibid, p. 212),[43] o homem é “tremor da individuação”, o conhecimento é uma exacerbação desse sofrimento, e a música, a “nossa última perda”, constitui a última via que pode conduzir à anulação da individuação, fazendo-nos retornar à indistinção paradisíaca da origem. A solução de Schopenhauer – sacudir as correntes da vontade de viver à maneira da santidade – se torna, n’O Livro das ilusões e subsequentemente em Lacrimi si sfinti [Lágrimas e dos Santos], de 1937, um hino dedicado às santas. Embora declare que ficaria constrangido se o considerassem um discípulo de Schopenhauer ou de Nietzsche, o jovem Cioran não hesita em perguntar-se: “poderia conter minha alegria se me chamassem o discípulo das santas? (ibid., p. 210)[44]
“Apátrida metafísico” posto que “o homem é um paradoxo da natureza, nenhuma condição lhe parece natural”[45] (ibid., p.209), Cioran deter-se-á, definitivamente, a partir de então, nesses temas schopenhauerianos presentes nesses dois primeiros livros e imperiosamente ditados pelo seu temperamento. Perfeitamente sinceros e expressando-o em sua totalidade, alguns dos seus livros parecem ter sido cuidadosamente extraídos das últimas páginas de O mundo como vontade... De fato, A tentação de existir (1956) não é senão a “vontade de viver” de Schopenhauer, com seus avatares, ao passo que o título A queda no tempo (1964), sinônimo de “queda no mundo” ou de “expulsão do paraíso”, remete não somente ao mito bíblico, que Cioran considerava como “a única grande descoberta na história do mundo” (Cioran,1985, p. 7-8)[46]; mas também à metafísica schopenhaueriana da cosmogênese. Na visão do filósofo alemão, a vontade engendra o mundo na forma do tempo, então ser no mundo equivale a estar no tempo. A imagem mais evidente dessa ideia parece ser “o mito do pecado original [...], a única coisa no Antigo Testamento a que posso atribuir uma verdade metafísica, embora apenas alegórica” (W II, cap. 46, p. 682)[47]. Por causa dessa queda, “é antes um estado que seria melhor que não fosse”[48] e o mundo, “habitat mesmo da culpa [...], apresenta já algo de infernal”[49]. O espetáculo do mundo, onde cada vivente é o túmulo vivo dos outros, faz Schopenhauer concluir “que um deus, se decidisse metamorfosear-se em um mundo assim deveria estar possuído pelo diabo” (W II, cap. 30, p. 442)[50]. Em Le Mauvais Démiurge (1969), livro em que Cioran confessa sua incapacidade de “crer que o deus bom, o ‘Pai’, tenha se envolvido no escândalo da criação. “Tudo faz pensar que não teve nela participação alguma, que essa é a obra de um deus sem escrúpulos, de um deus tarado”,[51] a diferença é apenas o estilo. Além disso, o pandemonismo – fórmula pela qual a filosofia de Schopenhauer é comumente caracterizada – poderia ser aplicada, igualmente, à obra desse que argumenta ser o nosso “patrono” (e do mundo) o Diabo, dado que “seus atributos coincidem com os do tempo” (Cioran, 1989, p. 16)[52].
Assim como Schopenhauer, Cioran suportava mal o fato de haver nascido e reformulou essa ideia em todos os tons possíveis. Como se quisesse inverter as palavras de Thales que dava graças ao destino por haver nascido homem, Cioran exclama: “É preferível ser animal que homem, insecto que animal, planta do que inseto, e assim sucessivamente. A salvação? Tudo o que diminui o reino da consciência e lhe vem comprometer a supremacia.” (Cioran, 2010, p. 31)[53]. A regressão salvífica deve ser total, ou seja, a verdadeira salvação consiste em “não termos nascido” (ibid. p. 24).[54] A nostalgia de Cioran assemelha-se à de Schopenhauer em relação ao nada pré-natal: “eu teria querido ser deixado na paz do nada autossuficiente” (WII, p. 692), admite o filósofo alemão.[55] Nesse nada, o eu – isto é, o indivíduo, enquanto “órgão da dor” (Cioran, 1991, p. 51)[56] – não existe. A esse respeito, as proposições de Cioran e Schopenhauer se reafirmam, ao ponto de se tornarem intercambiáveis. Assim, sobrecarregado pelo peso de seu próprio eu, Cioran lamenta o fato de ter vindo ao mundo “com uma consciência pesada, como se tivesse cometido crimes raros em outras vidas” (Cioran, 1979, pp. 192-130);[57] Schopenhauer, por sua vez, é obcecado pelo “pecado original, isto é, a culpa da existência ela mesma[58]”(WI, §51, p. 294), crime que pesa sobre nossa consciência e que, ao fim, de modo justificado, é expiado pela morte. Ademais, no Mundo como vontade... ele afirma explicitamente que “o próprio nascimento do homem é […] idêntico ao pecado original”. (W II, cap. 48, p. 721)[59], consistindo no ato de existir, não no de conhecer.
Poderíamos continuar indefinidamente os paralelos entre os temas e até mesmo entre as frases de Cioran e de Schopenhauer. Detenhamo-nos em apenas alguns outros exemplos: “Nenhum ser, excetuando-se o humano, espanta-se com a própria existência”,[60] e “o espanto de ser precede o espanto de ser homem” (Cioran, 1995, p. 1071);[61] qual dessas afirmações pertence a Cioran? Qual pertence a Schopenhauer? Ou então: “O universo transformado em tarde de domingo..., é a definição do tédio” (Cioran, 2011, p.48),[62] e “... o tédio é representado pelo domingo (W I, §57, p.363)[63]”; qual é de Cioran e qual de Schopenhauer? Eis aqui dois fragmentos sobre o tema da morte: “Se o que fizesse a morte aparecer-nos como tão terrível fosse o pensamento do Não-Ser, então teríamos de pensar, com calafrio igual, no tempo em que ainda não éramos” (W I, p. 559);[64] “Como explicar o fato de não de não ter vindo a ser, que o colossal abismo que precede o nascimento não pareça perturbar alguém, e que mesmo aquele que é incomodado não se incomoda tanto assim?” (Cioran, 1987, p.70).[65] Ou dois sofismas que situam o eu em relação à morte: “O mundo começa e termina conosco. Não existe nada além da nossa consciência, ela é tudo e esse tudo desparece com ela. Ao morrermos, não abandonamos nada. Por que então tanto estardalhaço em torno de um acontecimento que não é nada?” (Cioran, 1969, p.10)[66] e
O terror em face da morte depende em grande parte da falsa ilusão de que nesse instante o eu desapareço, e o mundo permanece. Mas antes o contrário que é verdadeiro: o mundo desaparece, enquanto o núcleo mais íntimo do eu, o sustentáculo e produtor desse sujeito, em cuja representação o mundo possuía sua existência, permanece.[67](WII, cap. 41, p. 598)
Todos esses exemplos atestam o fato de que a diferença entre os dois filósofos reside mais no estilo que nas ideias. Uma leitura paralela de suas obras nos fornece ainda outras surpresas: a preferência comum pelas biografias, o retorno frequente a santos e místicos (cuja experiência libertadora nenhum deles pôde, contudo, assumir até ao fim), o interesse pelo budismo, o fato de que ambos estimam Epicuro e Shakespeare, etc. Por fim, encontramos nele as mesmas considerações inspiradas na obra de Dante, o mesmo sarcasmo sobre a mulher e o “grunhido” da procriação. É apenas o gosto musical que difere (e não a metafísica da música que lhes é comum): enquanto o pensador romeno era um entusiasta de Bach e Mozart, Schopenhauer foi, como o próprio Cioran observou ironicamente, admirador de Rossini.
E, no entanto, acho difícil dizer conclusivamente que Cioran foi “influenciado” por Schopenhauer: ninguém pode ser tão servil a ponto de imitar um filósofo refazendo as suas leituras e assumindo-as como se fossem as suas próprias escolhas e preferências. O fato de ambos serem obcecados pelas reverberações de seus próprios corpos e a semelhança de seus temperamentos são coincidências que os colocam de imediato na mesma família de pensadores. Daí o jeito muito natural com que Cioran assimila Schopenhauer.
Como esse parentesco entre Cioran e Schopenhauer é tão estreito que às vezes desperta a perplexidade do pesquisador, gostaria de propor, entregando-me a um jogo de imaginação, e apenas por diversão, uma “explicação" que possa esclarecer essa afinidade. Sabemos que Schopenhauer, sob a influência do hinduísmo, havia teorizado a ideia de eternidade circular, da reencarnação de indivíduos que não conseguem aniquilar sua vontade de viver. O pensamento e a personalidade de Cioran, tão próximos aos de Schopenhauer, não seriam a prova de que o autor de O mundo como vontade... não chega a conciliar sua própria biografia com a sua concepção, permanecendo, até ao fim, prisioneiro da vontade de viver...?
CIORAN, Emil. A Tentação de Existir. Trad. de Miguel Serras Pereira e Ana Luísa Faria. Lisboa: Relógio d’água, 1989.
CIORAN, Emil. Amurgul gîndurilor. Bucureşti, L'Herne, 1991.
CIORAN, Emil. Aveux et Anathemes. Paris: Gallimard, 1987.
CIORAN, Emil. Breviário de Decomposição. Trad. de José Thomas Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011.
CIORAN, Emil. Do Inconveniente de Ter Nascido. Trad. Manuel de Freitas. Lisboa: Letras Livres, 2010
CIORAN, Emil. Écartèlement, Paris: Gallimard, 1979.
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Contribuição de autoria
1 – Juan Pablo Enos Santana Santos
Mestrando em filosofia na UFABC
https://orcid.org/0009-0000-0602-4298 • jpessjuan@gmail.com
Contribuição: Escrita – Primeira Redação
2 – Rodrigo Inácio Ribeiro de Sá Menezes
Doutor em Filosofia pela PUC-SP
https://orcid.org/0000-0002-7239-6660 • portalemcioranbr@gmail.com
Contribuição: Escrita – Primeira Redação
Como citar este artigo
SANTOS, J. P. E. S.; MENEZES, R. I. R. de S. Schopenhauer e Cioran: filosofias paralelas. Voluntas Revista Internacional de Filosofia, Santa Maria, v. 14, n. 1, e84362, p. 1-17, 2023. Disponível em: https://doi.org/10.5902/2179378684362. Acesso em: dia mês abreviado. ano.