Universidade Federal de Santa Maria
Voluntas, Santa Maria, v.12, n.2, p. 01-34, mai./ago., 2021
DOI: 10.5902/2179378667888
ISSN 2179-3786
Recebido: 30/09/2021 Aceito: 20/01/2021 Publicado: 01/02/2022
Tradução
Seriamente entediado: Schopenhauer sobre o confinamento solitário, de David Bather Woods[1]
Seriously bored: Schopenhauer on solitary confinement, by David Bather Woods
Gustavo Ruiz da Silva I
Alexandre de Lima Castro Tranjan II
I Mestrando em Filosofia, Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP), São Paulo, SP, Brasil
e-mail: gustavo.ruizdasilva@sciencespo.fr – ORCID: https://orcid.org/0000-0002-1149-5411
II Graduando em Direito, Universidade de São Paulo (USP), São Paulo, SP, Brasil
e-mail: alexandre.tranjan@usp.br – ORCID: https://orcid.org/0000-0002-9777-439X
RESUMO
A evidência textual primária confirma que Schopenhauer estava ciente da adoção generalizada do confinamento solitário no sistema penitenciário americano e alguns de seus efeitos prejudiciais. Ele entende sua perniciosidade no que diz respeito ao tédio, fenômeno pelo qual é conhecido por ter nele pensado e analisado extensivamente. Neste artigo, eu interpreto o relato de Schopenhauer sobre o tédio e sua relação com o confinamento solitário. Defendo Schopenhauer contra a objeção de que os casos de confinamento servem apenas para ilustrar a inadequação geral de sua explicação do tédio como a falta de coisas para se querer. Esta defesa chega à conclusão de que, ao contrário, alguém pode muito bem sofrer da falta de coisas para querer como resultado direto de estar confinado; e que o tédio, entendido como a privação de vontade — fenômeno que sugiro poder ser chamado de privação conativa — faz uma contribuição esclarecedora para a nossa compreensão teórica da nocividade do confinamento solitário.
Palavras-chave: Schopenhauer; tédio; confinamento solitário; penitenciária
ABSTRACT
Primary textual evidence confirms that Schopenhauer was aware of the widespread adoption of solitary confinement in the American penitentiary system, and some of its harmful effects. He understands its harmfulness in terms of boredom, a phenomenon which he is known to have given extensive thought and analysis. In this paper I interpret Schopenhauer’s account of boredom and its relation to solitary confinement. I defend Schopenhauer against the objection that cases of confinement only serve to illustrate the general inadequacy of his explanation of boredom in terms of a lack of things to will. This defence arrives at the conclusion that, on the contrary, someone might well suffer from a lack of things to will as a direct result of being confined; and that boredom understood as the deprivation of willing, a phenomenon I suggest may be called conative deprivation, makes an illuminating contribution to our theoretical understanding of the harmfulness of solitary confinement.
Keywords: Schopenhauer; boredom; solitary confinement; penitentiary
1 SCHOPENHAUER SOBRE A PENITENCIÁRIA
Em 25 de outubro de 1829, a Eastern State Penitentiary foi inaugurada na Filadélfia, Pensilvânia. Era diferente de outras prisões por ter sido construída com o propósito de abrigar toda a sua população em constante confinamento solitário. Cada detento possuía sua própria cela, com um pequeno quintal adjacente para ser usado para uma hora de exercícios por dia, uma claraboia, um banheiro com descarga e acesso privado à água corrente. À época, nem mesmo a Casa Branca ostentava esse luxo. De longe, foi a mais abrangente dentre as muitas aplicações experimentais do confinamento solitário nos sistemas prisionais reformados da América do Norte e da Europa entre o final do século XVIII e o início do século XIX. Prisões da Pensilvânia, como a Eastern State Penitentiary, a Western State Penitentiary de Pittsburgh (1826–) e o instituto prisional[2] anterior da Filadélfia, a Walnut Street Prison (1773–1838), são a razão pela qual o estado da Pensilvânia dá seu nome a um sistema de disciplina penitenciária baseado na ideia de confinamento solitário universal: o Modelo Pensilvânico[3]. Teoricamente, o uso de confinamento solitário pelo sistema da Pensilvânia possuía uma série de vantagens sobre os sistemas penais existentes. O confinamento solitário tornava, por exemplo, impossível ao preso se associar livremente com criminosos mais embrutecidos do que ele. Tornou possível a aplicação do grau preciso de punição merecido por cada detento, principalmente por meio da privação de privilégios como trabalhos significativos, livros e acesso a supostos superiores morais, como o capelão da prisão. Acima de tudo, o confinamento solitário daria ao preso a oportunidade de refletir sobre e – idealmente – arrepender-se de seus crimes[4].
Em março de 1844, Schopenhauer publica a segunda edição ampliada de sua obra-prima “O mundo como vontade e representação”. Nessa época, devido a seus altos índices de distúrbios mentais graves, a Eastern State Penitentiary, junto com o próprio sistema da Pensilvânia, havia se tornado infame como um conto de advertência para quaisquer experiências futuras em confinamento solitário. Inicialmente, a Eastern State Penitentiary foi considerada uma instituição modelo: inovadora, progressista, aparentemente humana, convidativa à inspeção por funcionários e figuras influentes de todo o mundo, incluindo nações europeias que já haviam experimentado anteriormente confinamento solitário em seus próprios sistemas prisionais, mas nunca em tal escala. No entanto, embora o sistema da Pensilvânia possa ter tornado as brutais formas físicas de disciplina menos necessárias, dentro de pouco tempo, o imenso impacto psicológico da solidão ininterrupta não mais podia ser ignorado. Nos anos que antecederam à publicação da segunda edição de O Mundo como Vontade e Representação, sempre que a Eastern State Penitentiary é mencionada no jornal diário preferido de Schopenhauer, The Times, é quase sempre sob uma luz negativa: seus efeitos deletérios sobre a saúde e bem-estar, suas taxas relativamente altas de insanidade e mortalidade, suas tentativas fracassadas de reforma e até mesmo a fuga de um duplo homicida. Como um artigo do Times de 27 de janeiro de 1844 aponta, a alta taxa de mortalidade da Eastern State Penitentiary, em particular, era um enigma profundamente mórbido, dado que uma vantagem que realmente possuía sobre outras prisões eram suas condições materiais relativamente avançadas; os internos pareciam estar morrendo de outra coisa. Charles Dickens (2000, p. 11-112), um dos ilustres visitantes e dos críticos mais vocais da Eastern State Penitentiary, descreveu a provação naquele encarceramento como “de uma dureza profundamente terrível (...) que ninguém senão os próprios sofredores pode compreender (...), uma punição secreta para que a humanidade adormecida não está pronta para acordar”[5]. Heinrich Heine (apud. PEVSNER, 1976, p. 168. Tradução nossa) rotulou as prisões do sistema da Pensilvânia como "pequenos e silenciosos infernos americanos que apenas um pietista lunático poderia imaginar"[6].
Assim, referências ao sistema penitenciário e suas falhas começam a aparecer na obra de Schopenhauer. A primeira das observações a seguir é adicionada ao primeiro volume da segunda edição de O mundo como vontade e representação; a Segunda consideração é incluída no segundo volume recém-adicionado. Em ambos os casos, Schopenhauer observa a relação entre confinamento solitário e tédio[7].
De modo algum o tédio é um mal a ser desprezado (...). Ele faz seres, que se amam tão pouco como os humanos, frequentes vezes procurarem-se uns aos outros, e torna-se assim a fonte da sociabilidade. Também em toda parte, por meio da prudência estatal, são implementadas medidas públicas contra o tédio, como contra outras calamidades universais; porque esse mal, tanto quanto seu extremo oposto, a fome, pode impulsionar o homem aos maiores excessos: o povo precisa panem et circeneses. O rígido sistema penitenciário da Filadélfia torna, pela solidão e a inatividade, o mero tédio um instrumento de punição: algo tão terrível que já levou detentos ao suicídio (WI, §57, 1370, 2005, p. 403-404)[8].
Por isso, a perspectiva do tédio dissuadirá a pessoa tão pouco quanto a visão das prisões monumentais, que são construídas pelas gentes honradas para os patifes. Porém, caso se queira considerar essas penitenciárias como instituições educacionais, então é de lamentar-se que só se consegue nelas entrar através de delitos; quando em verdade deveriam preveni-los (WII, A propósito da ética, 2015, p. 708)[9].
Referências ao sistema penitenciário americano também aparecem em The Two Fundamental Problems of Ethics (1841); a observação a seguir é repetida quase palavra por palavra em seus dois ensaios constitutivos, “On the Basis of Morals” (Über die Grundlage der Moral, 1840) e “On the Freedom of the Will” (Über die Freiheit des menschlichen Willens, 1839). Aqui, no entanto, não há menções ao tédio. Em vez disso, Schopenhauer usa a ideia da penitenciária para ilustrar um resultado de sua teoria essencialista do caráter moral individual, segundo a qual o caráter nunca muda, mas pode ser guiado por motivos melhores[10]. Ele pode estar inferindo do objetivo contido no título da penitenciária, o de induzir seus internos a uma atitude penitente.
É sobre isso que se funda o sistema penitenciário americano: não tem a intenção de melhorar o coração do criminoso, mas apenas de endireitar-lhe a cabeça, para que ele chegue à compreensão de que trabalho e honestidade são um caminho mais seguro e mesmo mais fácil para o próprio bem do que a patifaria (SW 3, p. 793. Tradução nossa, grifos dele)[11].
Nosso bom senso, por si só, deve nos dizer que o confinamento solitário é enfadonho. O interessante sobre o conjunto de observações de Schopenhauer, no entanto, é a importância dada ao tédio em sua análise dos objetivos, consequências e deficiências do confinamento solitário. Aqui, por exemplo, estão apenas algumas conclusões sobre a relação entre tédio e confinamento solitário que podem ser extraídas das passagens acima com pouco ou nenhum conhecimento prévio do relato de Schopenhauer sobre o tédio.
O objetivo do confinamento solitário é usar – e aparentar usar – o próprio tédio como método de punição. Isso se opõe a algumas alternativas possíveis: em contraposição ao fato do tédio ser uma característica ou consequência acidental do confinamento solitário; em oposição, isto é, a algo diferente do tédio que cumpre o objetivo punitivo do confinamento solitário, sendo o próprio isolamento social o candidato óbvio; e, de fato, em oposição ao confinamento solitário ter um objetivo primário meramente prático, ao invés de punitivo, tal como segregar, monitorar e manter uma população prisional, ou isolar e incapacitar certos internos específicos.
Como categoria de sofrimento, o tédio parece menos sério do que, digamos, a dor. Como forma de punição baseada no tédio, portanto, o confinamento solitário é, desta forma, subestimado. Ao argumentar que isso é um erro, Schopenhauer cria uma posição contra dois grupos que parecem ter pontos de vista opostos sobre o confinamento solitário, mas que, na verdade, padecem da mesma ingenuidade. Esses são, por um lado, reformadores humanitários que defenderiam o confinamento solitário como uma alternativa humanizada às formas tradicionais de punição, como castigos corporais, humilhação pública ou trabalhos forçados; e aqueles, por outro lado, que acreditam que o confinamento solitário simplesmente não é suficientemente severo como punição, grupo que inclui criminosos implacáveis e conservadores draconianos. Ambos sustentam – erroneamente – que o confinamento solitário é uma opção relativamente leve. Na realidade, ela seria pesada para qualquer medida.
O confinamento solitário é objetável como forma de punição, não por causa de sua severidade como tal, mas sim, devido à subestimação generalizada de sua severidade, sua ineficácia moralmente custosa como uma [forma de] prevenção[12] [ao crime]. A punição em geral, de acordo com Schopenhauer, é justificada principalmente como prevenção contra danos ocasionados por crimes futuros. Uma vez que a prevenção é, em parte, uma função de quão severa uma determinada punição aparece externamente, uma punição deve, quando possível, maximizar seus efeitos enquanto minimiza seus custos por parecer mais severa do que realmente é. O confinamento solitário, entretanto, não apenas quebra essa regra, mas faz exatamente o contrário: é mais severo do que parece. Assim, se considerado um elemento dissuasor, pune sem motivo razoável. Perversamente, então, com a preocupação de não infligir sofrimento inútil, Schopenhauer poderia muito bem defender o castigo corporal ou o trabalho forçado, como castigos reais e aparentemente duros, ao confinamento solitário.
Resta a Schopenhauer explicar por que, apesar das aparências, o tédio é uma forma tão séria de sofrimento, ou mesmo qualquer forma de sofrimento. Resumidamente, a miséria do tédio é, de acordo com Schopenhauer, uma sensação do vazio da própria existência provocado por uma falta abjeta de objetos para a vontade. Objetou-se, no entanto, que, longe de demonstrar a gravidade do tédio como forma de sofrimento, os casos de confinamento servem apenas para ilustrar o erro geral de se explicar a dor do tédio em termos de não se ter nada para querer em oposição a, por exemplo, não se ter nada para fazer. Afinal, uma pessoa trancada em uma cela de prisão pode ficar dolorosamente entediada e ainda assim continuar a desejar todos os tipos de coisas, entre as quais, e não menos importante, sua liberdade[13] (REGINSTER, 2006, p. 125; 2007, p. 26).
Pretendo defender Schopenhauer contra essa objeção. Pelo contrário, alguém pode muito bem sofrer de falta de coisas para desejar em consequência direta de estar trancado em uma cela de prisão, especialmente, embora não exclusivamente, quando colocado em condições de confinamento solitário. Podemos normalmente pensar no querer estritamente como um aspecto de nossa vida mental privada e – embora às vezes possamos sofrer um déficit nele – não como o tipo de coisa da qual possamos ser privados[14]. Essa suposição sobre a natureza do querer é o que faz parecer plausível que, com sorte, poderíamos reter um certo conjunto de objetos para querer, incluindo a liberdade, mesmo quando estivermos estreitamente confinados. No entanto, ao reconstruir a análise de Schopenhauer do tédio à luz de sua visão distintiva de que querer e fazer são fenômenos fundamentalmente idênticos, sugiro que a privação conativa, como pode ser chamada – a própria privação de querer – é precisamente o que condições externas extremamente restritivas, como as do confinamento solitário, são capazes de alcançar.
Além disso, indicarei como o relato de Schopenhauer sobre o tédio pode auxiliar nossa compreensão da recente literatura empírica sobre a nocividade do confinamento solitário. A interpretação dos achados dessa literatura atualmente se apoia, de maneira sólida, mas quase exclusiva, em teorias da natureza humana que enfatizam a importância fundamental de seu lado social. Este é um lado da natureza humana que Schopenhauer, sem dúvida, negligencia, e sua chegada ao tédio como o dano tencionado pelo confinamento solitário pode ser corretamente considerada como o produto de sua própria cegueira aos danos potenciais do isolamento social. Como consequência, porém, o relato de Schopenhauer sobre o tédio fornece a base para uma compreensão dos efeitos nocivos do confinamento solitário de uma forma que uma estrutura teórica baseada exclusivamente na importância da sociabilidade humana não poderia oferecer. Especificamente, fornece um possível significado fixo específico para o próprio termo tédio, frequentemente usado, mas raramente analisado na literatura empírica. Da mesma maneira, ajuda a explicar por que a dor do tédio no confinamento solitário é séria e, ainda assim, raramente é levada a sério.
2 Levando o tédio a sério
Analisar a nocividade do confinamento solitário a partir do tédio pode parecer banalizá-lo. Certamente, existem tipos triviais de tédio: os tipos de tédio, observa Schopenhauer, que levam as pessoas a vandalizar lugares públicos e importunar animais, por exemplo. Schopenhauer não tem simpatia por aqueles que são facilmente atingidos por esse tipo de tédio. Seu verdadeiro problema, em sua opinião, é que “Se, portanto, algo lhes granjeia a simpatia e deve ser INTERESSANTE (...), tem de algum modo de lhes estimular a VONTADE”, que é de fato o destino da maioria das pessoas, uma vez que “para a maioria dos homens as fruições intelectuais são inacessíveis. Eles (...) estão completamente entregues ao querer” (WI, §57, 1371, 2005, p. 404)[15]. Em outro lugar, Schopenhauer afirma que tais pessoas são incapazes de ter um “interesse objetivo” nas coisas e, em vez disso, têm sempre apenas um “interesse subjetivo” com base em uma relação, que ao menos é possível, com sua vontade pessoal (P II, p. 67/ SW V, p. 87). Se eles tivessem maior capacidade cognitiva de se interessar objetivamente pelas coisas, sugere Schopenhauer, poderiam, por exemplo, interessar-se apenas pela contemplação de um animal estranho e raro ou pela observação de um ambiente recém-visitado. Schopenhauer reserva um desprezo especial pela invenção dos jogos de cartas – “[que] são a expressão do lado deplorável da humanidade” (WI, §57, 1371, 2005, p. 405)[16] – presumivelmente porque há pouco ou nenhum escopo para ter qualquer interesse objetivo neles, pelo menos enquanto são jogados, mas, ao invés disso, eles são projetados para serem meramente interessantes do ponto de vista subjetivo.
Além disso, existe uma espécie de tédio decadente, não tão vil como o tipo trivial acima, mas que também não chega a ser muito sério. Alguém que tenha satisfeito todas as suas necessidades básicas pode “intensificar deliberadamente suas necessidades (...) por uma questão de intensificar o prazer”, diversificando seus hábitos e gostos com “luxo, iguarias, tabaco, ópio, bebida alcoólica, pompa e tudo o que vem junto com isso” (PII, § 99, 2015)[17]. Esta estratégia libertina dificilmente supera o problema do tédio, no entanto, e vem com uma desvantagem significativa: as próprias fontes novas de prazer e diversão também são novas fontes potenciais de dor e frustração e, portanto, a pessoa afortunada o suficiente para estar em posição de adquiri-los simplesmente fica presa entre seu tédio e suas necessidades de luxo, em vez de suas necessidades básicas. No entanto, existe uma associação prevalecente, nota Schopenhauer, entre o tédio e as classes ociosas, de tal forma que: “assim como a necessidade é o flagelo constante do povo, o tédio é o flagelo do mundo respeitável” (W II, Caracterização da vontade da vida, 2015, p. 422)[18].
Julian Young observa que a própria língua inglesa cria dificuldades para levar o tédio a sério. A palavra alemã traduzida como “tédio” – Langeweile – é capaz de denotar algo mais sério do que “mero” tédio. De acordo com Young (1987, p. 59-60), Langeweile denota, por um lado, um conjunto distinto de componentes fenomenológicos internos, incluindo um componente perceptivo de que o mundo parece incolor e sombrio; um componente metafísico de que o mundo passa a ser vivenciado como um jogo sem sentido; e um componente conativo de uma falta de qualquer motivação externa, de modo que a vida interior fica inquieta e atormentada. Por outro lado, Langeweile está associado a um conjunto distinto de componentes sociopolíticos externos, incluindo a associação acima mencionada com o vício e a licenciosidade entre as classes altas, e também uma tendência para a agitação sem objetivo entre as classes mais baixas, de modo que, como citado acima, por “razões de prudência política, precauções públicas são sempre tomadas contra isso”[19]. Ao conjunto de componentes externos, podemos também adicionar, na visão de Schopenhauer, uma associação entre Langeweile e a formação da religião organizada, especialmente aquelas religiões que encorajam a súplica ritual (W I, p. 349/ SW I, p. 442-3); e, claro, a ocorrência deliberada de Langeweile no sistema penitenciário. Na opinião de Schopenhauer, a associação entre Langeweile e o sistema penitenciário por si só deve servir como um aviso contra a subestimação da gravidade potencial de Langeweile que, embora venha em formas relativamente triviais, também pode chegar a tal ponto que leve as pessoas ao suicídio. No entanto, o aviso de Schopenhauer só funciona enquanto estivermos preparados para aceitá-lo como plausível, em primeiro lugar, que esses presos realmente estavam, com efeito, morrendo de tédio. O que é, então, que torna o tédio potencialmente uma forma tão séria de sofrimento, suficientemente sério e plausível para levar uma pessoa ao suicídio?
Considere o seguinte, talvez a formulação mais conhecida de Schopenhauer sobre a inevitabilidade do sofrimento na vida, seja como dor ou tédio:
A base de todo querer, entretanto, é necessidade, carência, logo, sofrimento, ao qual consequentemente o homem está destinado originariamente pelo seu ser. Quando lhe falta o objeto do querer, retirados pela rápida e fácil satisfação, assaltam-lhe vazio e tédio aterradores, isto é, seu ser e sua existência mesma se lhe tornam um fardo insuportável. Sua vida, portanto, oscila como um pêndulo, para aqui e para acolá, entre a dor e o tédio, os quais em realidade são seus componentes básicos (WI, §57, 1368, 2005, p. 401-402)[20].
Esta passagem nos diz uma série de coisas sobre as visões de Schopenhauer sobre o tédio.
(i) O tédio é um dos dois polos do sofrimento humano perene, sendo o outro, pelo menos no que diz respeito a esta passagem, a dor (Schmerz). Em outro lugar, Schopenhauer formula o mesmo ponto em termos ligeiramente diferentes: por exemplo, “pois, é claro, sofrimento e tédio são os dois polos da vida humana” (SW V, p. 348)[21]; e “o polo oposto da miséria humana, o tédio” (SW V, p. 694. Tradução nossa)[22]. Notadamente, no diagnóstico de Schopenhauer acerca da ineficácia do confinamento solitário como um impedimento, o tédio é descrito, mais uma vez, como “o polo oposto da miséria humana” (W II, A prosa da ética, p. 717)[23].
(ii) O próprio tédio é causado pela falta de objetos para se querer, falta esta que não é resultado da cessação da vontade em geral, mas da cessação, através da satisfação, de instâncias particulares de querer; em outro lugar, Schopenhauer descreve apropriadamente o tédio como “um desejo cansado sem objeto definido” (W I, p. 189/ SW I, p. 241)[24]. (iii) Daí porque a vida humana oscila entre a dor e o tédio: ou estamos empenhados em obter um determinado objeto de vontade – fonte de dor – ou não somos – fonte de tédio[25].
(iv) O tédio é fonte de sofrimento porque, sem um objeto, a vontade deixa de funcionar como fonte de desvio do próprio vazio da existência. Por isso, querer é normalmente, ao mesmo tempo, a essência do que somos e uma distração do mero fato de que somos – até que não haja objetos para desejar e, assim, um buraco se abre. Ou melhor, finalmente se torna aparente, bem no âmago do nosso ser.
Este ponto (4) em particular é refletido em linguagem idêntica na maioria das outras observações de Schopenhauer sobre a natureza do tédio: por exemplo, um pouco depois da passagem acima, ele caracteriza o tédio como “o fardo da existência” (W I, p. 339/ SW I, p. 429) e “o tédio mortal que torna nossa existência um fardo” (W I, p. 345/ SW I, p. 438)[26]. Em outro lugar, [o autor] afirma em termos claros que o tédio “realmente prova que a existência em si não tem valor, pois é apenas a sensação de seu vazio” (SW V, p. 339. Tradução nossa)[27]. Esta última formulação talvez capte melhor a qualidade da dor do tédio para Schopenhauer: não é, ao menos não necessariamente, a concepção abstrata de que a existência em si seja vazia, mas sim uma sensação de existência vazia[28]. A própria sensação do vazio da existência é em si uma forma de sofrimento, tendo a qualidade de um fardo pesado. Notadamente, é também um momento de introspecção: a reiniciação do querer não falseia o vazio da existência, mas apenas desvia dele. O tédio é, portanto, verdadeiramente uma sensação objetiva, embora introspectiva, e não um mero sentimento subjetivo, é uma fonte de prova, nada menos, da falta de valor da existência.
Uma leitura alternativa existente da explicação de Schopenhauer sobre a dor do tédio, no entanto, postula uma vontade de vontade de segunda ordem como parte da estrutura primordial da vontade que, argumenta-se, é dolorosamente frustrada pelo desaparecimento do primeiro pedido disposto. Além disso, uma vez que a vontade de primeira ordem é, de acordo com Schopenhauer, extinta com a satisfação, as instâncias dessa vontade, por um lado, e a vontade de segunda ordem de retê-las, por outro, nunca podem ser satisfeitas simultaneamente, necessitando assim de oscilação entre dor e tédio (REGINSTER, 2007, p. 122-123).
A leitura, como a minha, da dor do tédio como a sensação do vazio da existência, em oposição à frustração do desejo de segunda ordem, é compatível com a ideia de que o desejo de segunda ordem tem um papel no tédio; no entanto, aquele atribui a este uma função nova e mais adequada. Em vez de ser um componente primordial da vontade, cuja frustração causaria a dor do tédio, o desejo de segunda ordem é motivado por uma aversão anterior ao tédio, independentemente reconhecida como um mal. Essa leitura se reflete em passagens como as seguintes, onde o comportamento de busca de diversão surge claramente da dor do tédio:
O que mantém todos os viventes ocupados e em movimento é o empenho pela existência. Quando esta lhes é assegurada, não sabem o que fazer com ela. Por conseguinte, a segunda coisa que os coloca em movimento é o empenho para se livrarem do lastro da existência, torná-la não sensível, “matar o tempo”, isto é, escapar ao tédio (WI, §57, 1370, 2005, p. 403)[29].
Em geral, como acima, Schopenhauer caracteriza a luta inquieta caracteristicamente associada ao tédio como um “afastamento” [fending off] (W I, p. 341/ SW I), uma “defesa” [warding off] (P II, p. 258 / SW V, p. 338) e “nada mais é do que um vão esforço para superar a pobreza essencial de nossa existência” (SW V, p. 339. Tradução nossa)[30]. Isto é, principalmente como um movimento contra o tédio, e apenas secundariamente um movimento para diversão positiva, uma vontade de querer.
A maioria das pessoas realmente escapa dos piores extremos de tédio, na visão de Schopenhauer, como a passagem abaixo ilustra, portanto, porque seu tédio é, predominantemente, relativamente trivial. Eles também conseguem escapar dos piores extremos de dor e, assim, moldam para si mesmos, com seus dois ingredientes básicos, uma vida adequadamente semi-satisfeita.
Assim é a vida de quase todos os homens. Querem, sabem o que querem e esforçam-se em favor disso com sucesso suficiente para protegerem-se do desespero, e suficiente fracasso para protegerem-se do tédio. Daí advém uma certa jovialidade de ânimo (WI, §60, 1387, 2005, p. 421)[31].
A maneira como a maioria conseguiu escapar do tédio pode ser usada como uma lente através da qual, finalmente, pode-se ver a seriedade do tédio para a minoria que não consegue escapar dele; por exemplo, aqueles mantidos em confinamento solitário. Uma condição necessária para escapar do tédio, na visão de Schopenhauer, é a oportunidade de adquirir e reconhecer um objeto de vontade e de se esforçar para alcançá-lo com sucesso moderado. Quem não tem essa oportunidade é exposto ao tédio sem alívio, o que, nesta leitura, significa exposição prolongada à sensação verdadeira do próprio vazio da existência. Isso, ao que parece, poderia levar uma pessoa ao suicídio.
3 Tédio, vontade e ação
Bernard Reginster objeta que, pelo contrário, os casos de confinamento servem apenas para ilustrar a inadequação geral da análise do tédio de Schopenhauer, especificamente sua explicação do tédio como falta de objetos para querer. Afinal, a pessoa confinada não parece carecer de objetos para desejar, mas evidentemente padece da falta de coisas para fazer.
Podemos ficar entediados mesmo quando temos um desejo determinado: por exemplo, podemos ficar entediados enquanto estamos trancados em uma cela, mesmo que queiramos muito sair. Quando estamos entediados, não reclamamos que não temos nada a desejar, mas que não temos nada para fazer. O desejo cuja frustração é fonte de tédio é, portanto, mais especificamente um desejo não apenas de ter, mas também de perseguir desejos. Queremos desejos, em outras palavras, porque eles nos dão algo para fazer (REGINSTER, 2006, p. 125. Tradução nossa)[32].
Reginster defende sua interpretação da ideia de vontade de poder de Nietzsche como um melhor princípio explicativo para o tédio, uma vez que, de acordo com Reginster (2006, p. 125. Tradução nossa), a própria vontade de poder tem "a estrutura básica de um desejo de segunda ordem"[33], especificamente o desejo não apenas de ter, mas também de cumprir desejos contra alguma forma desafiadora de oposição. Claramente, Reginster argumenta que o confinamento estrito frustra esse tipo de desejo de segunda ordem.
A falha na objeção de Reginster, no entanto, é que ela implica em uma distinção entre querer e fazer, ao passo que Schopenhauer não reconhece tal distinção. Segundo Schopenhauer, o fazer, entendido como qualquer atividade corporal, e o querer determinado são, de fato, fenômenos fundamentalmente idênticos, que se distinguem apenas pela forma como são dados na experiência.
Decisões da vontade referentes ao futuro são simples ponderações da razão sobre o que se vai querer um dia, não atos da vontade propriamente ditos: apenas a execução estampa a decisão, que até então não passa de propósito cambiável, existente apenas in abstracto na razão. Só na reflexão o querer e o agir se diferenciam; na efetividade são uma única e mesma coisa (WI, §18, 1120, 2005, p. 157)[34].
Consequentemente, os casos de vontade requerem acomodar circunstâncias externas para sua realização determinada, na visão de Schopenhauer, como a seguinte citação ilustra. Ele apareceu na primeira edição de O mundo como vontade e representação (1818), mas foi reescrito nas edições subsequentes; ele é selecionado aqui por suas imagens apropriadas perto do final.
“Este ser humano não pode fazer isso" significa que faltam as condições externas para tal ação, ou seja, os motivos externos ou a força externa, ou significa que ele próprio não é capaz de tal ação, mesmo que o dito condições obtidas. Mas o último também pode ser expresso como "Ele não o deseja." (...) (Uma) capacidade interna de um ser humano, ou seja, sua vontade, torna-se aparente somente após ter entrado em conflito com os motivos (os motivos aqui, sendo apenas causas ocasionais) e depois que a esfera de sua capacidade externa se ampliou de forma adequada, tornando-se tanto maior e mais clara quanto mais a esfera se alargou. Se for realmente estrito, o ser humano jaz na prisão, sozinho. Então sua capacidade interior não pode se tornar pública, assim como as propriedades químicas de um corpo isolado de ar e luz (W1, 318, n. 11. Grifos de Bather Woods)[35].
De acordo com essa visão, há dois tipos gerais de motivos pelos quais uma pessoa pode não estar apta a fazer algo: as circunstâncias externas — incluindo as motivações presentes — não permitirem, ou, por outro lado, a própria vontade da pessoa o obstar. Com efeito, as condições externas e internas, na visão de Schopenhauer, devem interagir uma com a outra de tal modo que certos aspectos da vontade individual se façam aparentes. Para que a vontade, de caráter imutável, surja na forma de instâncias determinadas de vontade, então, ela requer de suas circunstâncias externas certo escopo, sob pena de permanecer como nada mais que uma inclinação[36] não realizada. Em decorrência de sua esfera de possibilidades externas ser extremamente estreita, a pessoa “jaz[37] na prisão, sozinha”, como Schopenhauer pontua. Ao mesmo tempo que, claramente, tencionava-se com tal afirmação uma metáfora para a natureza interior coartada e recalcada[38] da pessoa, também seria válido dizê-lo sobre a situação literal: uma pessoa que permanece na prisão, sozinha, é um ótimo exemplo de alguém com um escopo extremamente limitado para a manifestação de instâncias determinadas da vontade.
Vista sob essa luz, a falha da objeção de Reginster é, mais precisamente, ter confundido com exemplos determinados da vontade essas formas não realizadas que uma pessoa trancada dentro de uma cela seria, presume-se, capaz de reter. Ela seria capaz, por exemplo, de formular a decisão[39] mental abstrata ou o desejo ocioso de ser livre; e sua inclinação irrealizada para a liberdade, se ela tiver uma, não pode ser afetada por circunstâncias externas. No entanto, ela não tem uma vontade determinada de ser livre até que se aproveite ativamente de uma capacidade externa, ou seja, uma oportunidade de se tornar livre; isto é, até que ela tente escapar ou seja liberta, caso em que ela se encontraria, em maior ou menor grau, menos entediada. Ao contrário da implicação da objeção de Reginster, então, em virtude de estar trancada numa cela de prisão, uma pessoa pode muito bem ser impedida de reter suficientemente sua vontade determinada de escapar do tédio, incluindo até mesmo a vontade determinada de ser livre. Revertendo sua formulação, podemos da mesma forma querer coisas para fazer porque elas nos dão algo para desejar.
Além disso, há algo de esclarecedor sobre a compreensão schopenhaueriana do tédio do confinamento. No entendimento nietzscheano de Reginster, o tédio ocorre porque o motor geral da atividade humana, a vontade de poder, é frustrado pelo confinamento: a vontade de poder continua a ter coisas que deseja realizar – em certo sentido, a vontade de poder é ter e querer ter coisas para realizar – apenas está desabilitado ou proibido de realizá-las. Em contraste, nessa compreensão schopenhaueriana, o tédio é alcançado pelo esgotamento de determinadas instâncias de vontade como consequência da estreiteza da esfera da capacidade externa imposta pelo próprio estado de confinamento. Ambas as análises oferecem uma compreensão do tédio do confinamento em relação a seu impacto adverso na vida conativa, mas na análise nietzscheana, a pessoa confinada é conativamente negada, enquanto na análise schopenhaueriana ela é, poderíamos dizer, privada conativamente.
4 entendendo o tédio
Para concluir, indicarei como a noção de Schopenhauer sobre o tédio pode ajudar a elucidar os achados de pesquisas empíricas recentes a respeito da nocividade do confinamento solitário.
As bases do confinamento solitário permanecem as mesmas na era do supermax, o equivalente atual mais próximo do sistema da Pensilvânia, em que a prisão é mantida em isolamento completo: internos passam até 24 horas por dia sozinhos nas celas com acesso estritamente limitado aos funcionários da prisão e, frequentemente, uma oportunidade meramente hipotética de fazer exercício em pequenas quadras fechadas por até uma hora. Sharon Shalev (2009, pp. 22-26) nota que um raro desenvolvimento progressivo desde o século XIX é a elevação nos padrões de atendimento a necessidades básicas como alimentação adequada, abrigo e cuidados médicos. Entre as involuções preponderantes, entretanto, Shalev inclui o abandono completo dos ideais de reeducação[40] e, relacionada a isso, a ausência de trabalho – se solitário – significativo. Parte da literatura nos campos da psiquiatria e da psicologia que se desenvolveu em resposta à ascensão do supermax foi originalmente concebida na forma de testemunho de especialistas em apoio às mudanças legais opostas às suas condições e, posteriormente, foi publicada como pesquisa, como no caso dos trabalhos de Stuart Grassian e Craig Haney. Grassian (2006, pp. 335-336), por exemplo, identificou uma miríade de possíveis sintomas psiquiátricos que eram quase exclusivamente identificados em indivíduos mantidos em confinamento solitário, conhecido como síndrome da solitária[41]. Tais sintomas incluem distorções sensoriais e alucinações, ataques de pânico, dificuldades com pensamento e memória, pensamentos obsessivos, paranóia, pouco controle sobre impulsos, e hiperresponsividade a estímulos. Mais recentemente, Haney (2018, p. 295) argumentou que, a partir dessa literatura, emergiu um “amplo e profundo” consenso científico de que o confinamento solitário prolongado é potencialmente extremamente danoso.
Para um estado mental que, presume-se, deve ser universal para todas as experiências de confinamento solitário estreito e prolongado, as referências diretas ao tédio são surpreendentemente raras em grande parte da literatura empírica sobre o tema. Fenômenos correlatos, mas distintos – monotonia, enfado, indolência, languidez[42] – ocorrem com maior ou menor frequência, mas são objeto de análise teórica tão raramente quanto [o tédio]. Quando o tédio é nominalmente referido, frequentemente não possui significado fixo e específico ou entendimento teórico comum, além de certo estado mental letárgico associado a diversas formas de sub-estimulação ambiental. Para ilustrar com um exemplo, a seguir consta uma menção criativa[43], mas isolada, ao tédio em um artigo de uma fase antiga da literatura empírica relacionada ao confinamento solitário, antecedente à ascensão do supermax, quando os esforços estavam mais focados na pesquisa experimental em privação sensorial que, como hoje, pesquisa de campo em isolamento social: “na vida na prisão, tédio gera tédio. Uma queda na recepção de estímulos resulta em indolência mental, uma inclinação contrária ao aprendizado e uma queda correlata em planejamento, motivação e atividade psíquica”[44]. (SCOTT & GENDREAU, 1969, p. 339. Tradução nossa). Não está claro se toda a segunda frase ou parte dela – e que partes – definem tédio, causam tédio ou são causadas por tédio, porém certamente nos resta uma impressão de que o tédio é, ao menos, identificável como uma pobreza auto-perpetuante de atividade interna e externa[45].
Há, contudo, algumas exceções dignas de nota, em que, ainda que sem explicitamente fixar-se seu significado, ao menos é atribuído ao tédio um papel bem definido na nocividade do confinamento solitário. Grassian, por exemplo, nota que indivíduos com transtorno de personalidade psicopática, que possuem uma tolerância excepcionalmente baixa à baixa estimulação ambiental, são então mais suscetíveis aos danos do confinamento solitário. Tal indivíduo é caracterizado, em parte, por “sua inaptidão a tolerar rotina e tédio”[46] (GRASSIAN, 2006, p. 377 apud. QUAY, 1965, p. 181. Tradução nossa). Outra exceção significativa é encontrada nos procedimentos de Madrid v Gomez (1995), uma ação coletiva concernente às condições da prisão de Pelican Bay, na Califórnia, para a qual tanto Grassian quanto Haney prestaram depoimento como peritos e foram autorizados a examinar detentos. O juiz do caso, Thelton Henderson, concluiu que os presos [tinham de] “enfrentar um regime de indolência forçada e prolongada. O extremo tédio resultante poderia fazê-los sofrer de solidão e dor psicológica”[47] (Madrid v. Gomez, p. 1262. Citação omitida. Tradução nossa)[48]. Por fim, a dor do tédio, juntamente com outras formas de sofrimento causadas pelo confinamento solitário, não foram vistas pelo juiz Henderson como uma violação da Oitava Emenda[49], exceto no caso do subgrupo de detentos predispostos ao dano por razão de doenças mentais preexistentes[50] – porém, pelo menos, sabido o que causava.
Como no caso de competência do juiz Henderson, referências diretas ao tédio encontradas em discussões sobre o confinamento solitário são frequentemente precedidas por adjetivos intensificadores – “extremo”, “profundo”, ou mesmo “destruidor de almas” – para, presumivelmente, lembrar-nos que não se trata do fenômeno corriqueiro que a palavra tédio pode parecer indicar. Ainda, referências ao tédio são pouco frequentes, às vezes até ausentes, e pouco é feito em prol de se especificar seu significado preciso. Algumas razões implícitas possíveis, apesar de nem todas mutuamente compatíveis, para que isso comece a emergir da discussão acima: (i.) não sendo uma forma de psicopatologia ou sintoma psiquiátrico, o tédio não é um objeto apropriado para um exame contínuo por parte de um pesquisador psiquiátrico; (ii.) enquanto forma séria de sofrimento, o tédio não é tão sério quando outras formas [de sofrimento] associadas ao confinamento solitário, especialmente aquelas associadas ao isolamento social e/ou privação sensorial; (iii.) o tédio não é nem impossível de ser examinado nem subestimado, mas simplesmente é um risco do confinamento óbvio demais para ser reportado em detalhes; (iv.) o tédio não foi, de forma alguma, negligenciado por essa literatura. Apenas, entre outros termos cognatos, tem sido usado para designar estados mentais ou afetos que , na verdade, têm sido estudados de maneira profunda e, em alguns casos, exaustivamente (por exemplo, a privação sensorial e seus efeitos).
A fim de explicar em termos teóricos os malefícios observáveis do confinamento solitário, pesquisadores empíricos não se voltaram, então, para as teorias do tédio, mas sim para teorias da natureza humana que priorizassem sua sociabilidade essencial. De acordo com tais teorias, seres humanos dependeriam de um contexto social significativo para ordenar seus pensamentos, emoções, e até processos corpóreos[51]. Fica claro, em retrospectiva, que a falha em se analisar a natureza essencialmente social dos seres humanos, insistindo-se com efeito no exato oposto, estava entre os erros fatais cometidos pelos principais teóricos do sistema da Pensilvânia. Por exemplo, como analisado recentemente por Lisa Guenther (2013, pp. 5-13), de acordo com o médico filadelfiano Benjamin Rush, desde cedo um defensor do sistema da Pensilvânia, a proposta terapêutica central do sistema pensilvânico é a produção de, na terminologia de Rush, “máquinas republicanas”. Essas máquinas republicanas – indivíduos pios, laboriosos e comedidos – deveriam possuir a disposição moral correta para que se garanta coesão em um corpo político como a república estadunidense, liberta, como era, das forças coesivas da autoridade monárquica e das tradições estabelecidas. Como Guenther argumenta, contudo, teorias como a de Rush fatalmente presumem que indivíduos são átomos sociais, e que “já existem antes de serem postos juntos”[52] (GUENTHER, 2013, p. 7. Tradução nossa), estejam eles juntos por uma arranjo extra ou intrapessoal. Segundo Guenther, a conclusão oposta sobre a estrutura fundamental da pessoa humana é evidenciada pela maneira pela qual é desmantelada no confinamento solitário: a saber, que ela deve ser primordialmente social, intersubjetiva e não-atomística (GUENTHER, 2013, p. xii–xiii)[53].
De volta a Schopenhauer, não surpreende que ele, ao contrário do consenso atual, entenda a nocividade do confinamento solitário em termos de dor de tédio, e não de isolamento social, uma vez que lembremos que ele adere ao mito do indivíduo autossuficiente tanto quanto os teóricos do sistema pensilvânico. No mesmo trecho em que se refere ao sistema da Pensilvânia, Schopenhauer sugere que o tédio é a fonte da sociabilidade, como se a sociabilidade, ela mesma, não possuísse nenhum mérito em si e fosse um desvio em relação a nossa atitude normal de indiferença ou antipatia um para com o outro: “[o tédio] faz com que seres com tão pouco amor uns pelos outros, como os seres humanos, de qualquer forma procurem uns aos outros com tanta intensidade, e nesse sentido, torna-se a fonte da sociabilidade [Geselligkeit]”[54]. Em outro lugar, ele sugere que a sociabilidade não é muito mais que uma cura para o tédio daqueles inaptos a rir sozinhos: “Não estou surpreso que eles fiquem entediados quando sozinhos. Eles não conseguem rir sozinhos, e fazer isso até lhes parece bobo. — Seria o riso algum tipo de sinal para os outros, e um mero signo, como uma palavra?” (SW V, p. 715-716. Tradução nossa)[55].
Consequentemente, o estado social que Schopenhauer estima e admira acima de todos os demais é a solitude. Em sua intentada eudemonologia “Aphorisms on the Wisdom of Life” [Aphorismen zur Lebensweisheit], Schopenhauer dedica diversas páginas (P I, pp. 368-378/ SW IV, pp. 500-514) à valorização da solitude e ao desprezo à sociabilidade: por exemplo, “o que torna humanos seres sociáveis [gesellig] é sua inaptidão a lidar com a solitude. São seus vazio enfado existenciais [Leere und Überdruß] que os conduz à sociedade, e também a viagens em terras estrangeiras”[56] (SW IV, p. 504. Tradução nossa)[57]. Notadamente, a palavra usada ao longo dessas páginas e traduzida como “solitude” – Einsamkeit – é a mesma palavra traduzida também como “solidão[58]” na passagem em que Schopenhauer se refere ao sistema da Pensilvânia nominalmente. Na visão de Schopenhauer, ao que parece, o que distingue solidão de solitude é, precisamente, a susceptividade ao tédio.
Assim como com os teóricos do sistema da Pensilvânia, os eventos provaram que Schopenhauer errou ao desconsiderar a importância da sociabilidade. O aspecto positivo desse ponto cego, contudo, é que isso força Schopenhauer a focar em um modo alternativo de entender a nocividade do confinamento solitário, isto é, o tédio. Isso, combinado com suas reflexões prolongadas sobre o tédio que tencionei reconstruir, acaba sendo esclarecedor.
Não explorarei em detalhes o quadro teórico que a análise de Schopenhauer sobre o tédio poderia potencialmente oferecer para o entendimento sobre os sintomas psiquiátricos e traços comportamentais daqueles mantidos em confinamento solitário prolongado — entretanto, é possível que as visões de Schopenhauer pudessem esclarecer esse ponto também. Por exemplo, em sua grande amplitude e variedade: fugir da apatia crônica, da depressão e do desespero, da letargia profunda, achatamento emocional e uma incapacidade de dar início a condutas, até extrema inclinação ao entusiasmo e à rebelião em relação à autoridade “como maneira de conseguir uma reação de seu ambiente”[59], nas palavras de um observador (HANEY, 2013, p. 139). Este, em especial, é um sinal clássico do tédio sob qualquer ótica, e da análise de Schopenhauer podemos obter não apenas uma compreensão de cada fenômeno, mas também da transição de um extremo aparente para outro: a saber, da vacuidade mortal em não se conseguir encontrar alguma coisa subjetivamente interessante no ambiente, por um lado, ao esforço desesperado para descobrir ou fabricar tal [objeto de] interesse, por outro lado. Ambas [as formas] podem ser entendidas como polares, quais são, respectivamente passiva e ativa, expressões da mesma condição subjacente — tédio.
No lugar disso, darei enfoque a dois aspectos do confinamento solitário em que o tédio, especificamente compreendido como consequência da privação conativa, pode expandir nosso entendimento teórico de modo que uma teoria exclusivamente social, enquanto oposta a uma conativa, nunca conseguiria, ainda que sólida fosse. São eles: (i) a importância de atividades estimulantes para o bem-estar humano, e a nocividade correspondente a sua ausência; e (ii) a questão perene do porquê da dor do tédio do confinamento solitário ser raramente levada a sério.
(i) Um dos retrocessos notáveis do confinamento solitário na prisão supermax, quando comparada a sistemas prisionais anteriores, é a completa ausência de trabalho ou atividades programadas naquele (SHALEV, 2009, pp. 24-25), assim como a radicalização geral de formas materiais, mentais e físicas de privação, o que também tem o efeito de limitar estritamente a atividade (HANEY, 2018, pp. 286-287, 294). Perceptivelmente, observadores acentuam a importância fundamental de se adequar estímulo ao bem-estar, cujo déficit geral tornou-se denotado pela palavra “tédio”[60] nessa literatura, como percebe-se acima.
Com a análise de Schopenhauer em mãos, temos uma compreensão melhor sobre o quão potencialmente nocivo e danoso é ficar sem estímulo e atividade adequados. Ser preso nesse estado não é “meramente” ficar entediado, mas ser alienado da essência de nosso ser, isto é, a vontade, e consequentemente exposto à vacuidade da existência em si. A menos que todas as atividades estimulantes sejam de algum modo sociais – já que é inquestionável que muitas o sejam – uma teoria social da natureza humana, em contraste, apesar de todos os seus méritos, não pode completa e independentemente reconhecer a importância de atividades estimulantes para o bem-estar humano da forma que uma teoria conativa o poderia. Além disso, para usar Schopenhauer, só que sem generalizar, de qualquer atividade estimulante que requeira contato social, qualquer coisa que seja, de jogar baralho a receber educação, não se segue que ela é valorada pelo contato social que requer, tanto quanto pelo estímulo que proporciona. Não buscamos a sociedade apenas como cura para o tédio, mas, é claro, frequentemente o fazemos, não raro sendo de fato a melhor cura.
É, todavia, sem valor notar que estimulação não é a única palavra comumente usada nesse contexto para designar o tipo de trabalho e atividade que é importante para o bem-estar humano: a outra palavra é significativo. Ser subjetivamente interessante pode ser, na melhor das hipóteses, apenas uma fração menor daquilo que é, para o trabalho e a atividade, ser significativo. Dependendo de como a palavra é usada, aqui significativo pode significar inteligível, edificante, propositivo, produtivo – ou talvez, de maneira mais importante – não contraprodutivo – não superficial, nem cínico, nem punitivo. Frequentemente, isso tem um significado inerentemente social, isto é, de que nosso trabalho e atividade é também valorizado por outros. Com efeito, para muitos, trabalho e atividade significativos são precisamente o oposto de “matar o tempo” – para usar a frase adequada para o alívio do tédio que, em algum ponto, o próprio Schopenhauer usa (W I, p. 339; SW 1, p. 429) – mas sim, um modo de usar o tempo.
Como argumenta Guenther (2013, pp. 195-220), fazer um uso basicamente significativo do tempo de alguém – fazer o tempo e não deixar o tempo lhe fazer, como afirma o adágio de uma prisão – é essencial para lidar com a vida na prisão, e muitos dos problemas mais sérios causados pelo confinamento solitário, incluindo, notavelmente, ser vencido pelo tédio, podem ser entendidos como vários jeitos de perder controle do tempo. Contrastivamente, enquanto Schopenhauer claramente reconhece jeitos melhores e piores de gastar tempo (escrever filosofia contra jogar cartas, por exemplo), sua análise do tédio, ao que parece, tem pouco a dizer a respeito da importância do uso significativo do tempo, em oposição ao mero passar de tempo por qualquer meio disponível. Da perspectiva do alívio ao tédio, na análise de Schopenhauer, usar bem o tempo é um relativo ideal, se comparado com o mínimo absoluto de matar – por encher – o tempo[61].
(ii) A causa raiz da subestimação da seriedade do tédio do confinamento solitário parece ser que – de maneira razoavelmente literal – inimaginavelmente doloroso. Nas palavras de William ‘Billy’ Blake, após ter passado quase 26 anos em confinamento solitário:
Você provavelmente acha que entende tédio, que sabe como é a sua sensação, mas na verdade você não sabe. O que você chama de tédio pareceria um turbilhão de atividades para mim [...] Eu experienciei tempos tão difíceis e senti tédio e solidão em tal nível que parecia ser uma coisa física dentro de mim, tão pesada que parecia me sufocar, tentando espremer a sanidade para fora de minha mente, o espírito da minha alma, e a vida do meu corpo (BLAKE, 2018. Tradução nossa)[62].
Que seja lembrado que Schopenhauer também, pensando no tédio, diz do confinamento solitário que “não há testemunhas do enorme sofrimento envolvido, e aqueles que não o experienciaram não o preveem”, e que Dickens, antes dele, chamou-o de “uma punição secreta”, causando sofrimento “que ninguém senão os próprios sofredores pode compreender”[63]. Nenhum deles, nem Billy Blake, ao que parece, querem dizer que a nocividade do confinamento solitário é secreta e incompreensível porque é escondida dos olhos do público. Afinal, no caso de Dickens, este foi convidado à inspeção pessoal. Eles querem dizer, na verdade, que [esse confinamento] inflige um tipo profundamente interior de dano.
Entender o tédio como forma de sofrimento causada por privação conativa, levando de fato em consideração a própria possibilidade de privação conativa, ajuda-nos, por sua vez, a entender a natureza profundamente interna do dano causado pelo confinamento solitário. Como causa de sofrimento, a privação conativa é naturalmente mais difícil de reconhecer do que o isolamento social e a privação sensorial. Isso é evidente à luz do fato de que até mesmo entre aqueles que não conseguiriam perceber a nocividade potencial da privação sensorial ou social, ninguém seria capaz de negar que contato social e estímulo sensorial, por si próprios, são ao menos do tipo de coisas de que alguém pode ser privado. No caso da privação conativa, por outro lado, não estamos familiarizados nem com a ideia de que uma falta de coisas para querer possa causar sofrimento, mas ainda menos com a ideia de que tal falta possa ser induzida por circunstâncias externas, e que a própria vontade é, portanto, outra coisa de que alguém pode ser privado. Há, com efeito, um traço forte dessa falta de familiaridade na objeção de Reginster à análise de Schopenhauer do tédio, atacando-a quando esta faz da vontade um tipo que, na visão de Schopenhauer, alivia o tédio de modo a poder continuar até mesmo sob condições de estrito confinamento.
Ainda que possa ser trazida por fontes materiais de privação, isto é, a implacável austeridade do ambiente, a privação conativa não é em si mesma uma forma de privação material. Ela é, em vez disso, o empobrecimento de um aspecto do indivíduo que é, em primeiro lugar, metafisicamente fundamental e, em segundo, essencial ao bem-estar psicológico. Como Billy Blake destaca na nota prefacial a seguir às suas observações supracitadas sobre seus próprios tédio e solidão, o dano dessa natureza é rotineiramente visto de maneira superficial pelas literatura psiquiátrica e psicológica, assume-se que por razões metodológicas justificadas, mas definitivamente restritivas:
Eu já li os estudos realizados a respeito dos efeitos do isolamento prolongado por confinamento solitário em colegas, vi como pesquisadores dizem que pode arruinar a mente de um homem [...] O que nunca vi foi os especialistas escreverem, porém, é o que anos e anos de isolamento abjeto podem fazer àquela parte imaterial em nosso interior, em que a esperança vive ou morre e em que o espírito reside (BLAKE, 2018. Tradução nossa)[64].
Agradecimentos
Do autor: Meus agradecimentos à equipe editorial do British Journal of History of Philosophy e aos dois revisores anônimos por seus comentários inestimáveis. Sou grato ao público do Royal Institute of Philosophy Seminar Series da University of Southampton, da Joint Annual Conference of the Society for European Philosophy e do Forum for European Philosophy da University of Essex; e aos seguintes indivíduos: Tilly Bather, Kimberley Brownlee, Christoph Hoerl, Christopher Janaway, David Jenkins, Denis McManus, David Owen, Genia Schönbaumsfeld, Kartik Upadhyaya e Julie Wintrup.
Da tradução: Agradecemos à Cecilia Regina Monteiro Cabrini, Yasmine Nathalie Mafulde, Alexandre Lombardi dos Santos, Luciana Bruno Ruiz, Emerson Aparecido Bezerra, Sidnei Reinaldo dos Santos, Renata Franco Verissimo, Daniel Lopes Prado Matheus e Felipe de Oliveira Pimenta , pelo apoio financeiro dado ao nosso trabalho.
Referências
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Contribuições de autoria
1 – Autor: Gustavo Ruiz da Silva
Contribuição: Tradutor
2 – Autor: Alexandre de Lima Castro Tranjan
Contribuição: Tradutor