Submissão: 28/01/2020 Aprovação: 07/04/2020
Publicação: 15/04/2020
Fluxo contínuo
Zu den Bedürfnissen theoretischer und praktischer Vernunft
On the needs of
theoretical and practical reason
Sobre as
necessidades da razão teórica e prática
Christian Hamm
Professor de Filosofia na Universidade Federal de
Santa Maria, Santa Maria, RS
Zusammenfassung: Das über die Grenzen möglicher Erfahrungserkenntnis hinausgehende
Denken benötigt einen subjektiven Grund zur Legitimierung
seiner Urteile. Dieser liegt nach Kant im Gefühl eines
“Vernunftbedürfnisses“, das aber
seinerseits (zur Unterscheidung von “un-vernünftigem"
Drang) als
ein solches begründet werden muss. Hierzu dient die
Reklamierung eines besonderen “Recht[s] des Bedürfnisses” der Vernunft, “als
eines subjectiven Grundes etwas […] anzunehmen, was sie durch objective Gründe
zu wissen sich nicht anmssen darf” [08:137]. Im Unterschied zum Bedürfnis der
theoretischen Vernunft und seiner Befriedigung durch blosse Hypothesen
(“Urgrund”) ist das praktische Vernunftbedürfnis unbedingt, weil wir hier nicht
nur “urtheilen wollen, sondern […] urtheilen müssen” [08:139]. – Die besonderen
Bedingungen dieses “Müssens” – die moralischen “Postulate“ – sollen im
Folgenden kritisch beleuchtet werden.
Stichworte: Vernunftbedürfnis; Subjektiver Grund; Objektive Gründe; Moralische Postulate
Abstract: Thinking beyond the limits of possible
empirical knowledge requires a subjective reason for legitimizing its
judgments. According to Kant, this lies in the feeling of a "need for
reason", which for its part (in contrast to "non-rational" urge)
must be justified as such. For this purpose is claimed a special "right of
the need" of reason, as a “subjective reason to assume something [...]
which it may not presume to know by objective reasons" [08:137]. In
contrast to the need of theoretical reason and its satisfaction by mere
hypotheses ("original reason"), the practical need of reason is unconditional,
because here we do not only "want to judge, but must [...] judge"
[08:139]. - The special conditions of this "must" - the moral
"postulates" - are to be critically examined in the following.
Keywords: Needs of reason; Subjective/objective reason;
Moral postulates
Resumo:
Pensar além dos limites do possível conhecimento empírico requer uma razão
subjetiva para legitimar seus juízos. De acordo com Kant, esta reside no sentimento de uma "necessidade da razão", que, por sua vez
(para distingui-la de impulsos
"não-racionais"), deve
ser justificada como tal. Para isto, é reclamado um especial
"direito da necessidade"
da razão, como “fundamento subjetivo para supor e admitir algo [...] que ela com fundamento objetivo não pode presumir
saber" [08:137]. Ao contrário da necessidade
da razão teórica e da sua satisfação por meras hipóteses
("causa originária"), a necessidade
prática da razão é incondicional, porque aqui não só
"queremos julgar, mas devemos [...] julgar"
[08:139]. – A seguir, as condições
específicas deste "dever" - os "postulados" morais – serão examinadas criticamente.
Palavras-chave: Necessidades da razão; Fundamento subjetivo/objetivo; Postulados morais
Unter den wenigen
Stellen in Kants Werk[1], in denen sich
dieser im Rahmen der Darlegung seiner eigenen transzendental-philosophischen
Erkenntnisprinzipien auf die “dogmatische” Lehre Platons bezieht, sind es vor
allem zwei, die (nicht nur, aber doch wohl auch) wegen ihrer besonders
prägnanten Formuliering seither in viele Kommentare zur Kantschen Philosophie
Eingang gefunden haben. Zum einen ist dies die bekannte Stelle aus der
Einleitung der ersten Kritik [03:32],
in der er Platon vorwirft, von der “Macht der Vernunft eingenommen”, dem “Trieb
zur Erweiterung” seiner Erkenntnis
“keine Grenzen” zu setzen und – wie jene “leichte Taube”, die, “indem sie im freien Fluge die Luft teilt, deren
Widerstand sie fühlt, […] die Vorstellung fassen [könnte], daß es ihr im
luftleeren Raum noch viel besser gelingen werde” – die “Sinnenwelt” zu
verlassen und “auf den Flügeln der Ideen
in den leeren Raum des reinen Verstandes” vorzustoben
– ohne dabei zu bemerken, “daß er durch seine Bemühungen keinen Weg gewönne,
denn er hatte keinen Widerhalt, […] woran er seine Kräfte anwenden konnte, um
den Verstand von der Stelle zu bringen.”
– Ist es hier die unzulässige, zur “Schwärmerei” führende Überschreitung
der Erkenntnisgrenzen, die Kant kritisiert (und der er durch seine eigene
transzendentale Deduktion der Vernunftbegriffe ein Ende zu setzen versucht), so
handelt es sich bei der zweiten (in der Literatur nicht weniger beachteten)
Stelle um eine nur auf den ersten Blick der vorigen Kritik widersprechende
Verteidigung eines der platonischen Zentralbegriffe, nämlich den der Idee. Unter diesem
Ausdruck, heibt es zu Beginn der “Transzendentalen Dialektik” [03:246], habe Platon zu
Recht etwas verstanden, was sowohl die sinnliche Erfahrung als
auch die Verstandesbegriffe übersteige, “indem
in der Erfahrung niemals etwas damit Congruirendes angetroffen wird”. Er,
Platon, “bemerkte” damit, so Kant weiter,
sehr wohl, daß unsere Erkenntniskraft ein weit höheres
Bedürfnis fühle, als bloß Erscheinungen nach synthetischer Einheit
buchstabieren, um sie als Erfahrung lesen zu können, und daß unsere Vernunft
natürlicherweise sich zu Erkenntnissen aufschwinge, die viel weiter gehen, als
daß irgendein Gegenstand, den Erfahrung geben kann, jemals mit ihnen
kongruieren könne, die aber nichtsdestoweniger ihre Realität haben und
keineswegs bloße Hirngespinste sind.
Das “höhere
Bedürfnis”, auf das sich Kant hier bezieht, ist, ungeachtet seiner je
unterschiedlichen erkenntnissystematischen Herleitung, kein anderes als jenes,
das bereits in den ersten Zeilen der Vorrede zur Kritik der reinen Vernunft erwähnt und dann in der Folge als ein
für das gesamte kritisch-transzendentale Begründungsunternehmen bestimmendes
Argumentationsmotiv wirksam wird: Es ist das Bedürfnis, das die Vernunft –
entsprechend ihrem „besonderen Schicksal“, „durch Fragen belästigt“ zu werden,
die sie, weil „durch die Natur der Vernunft selbst aufgegeben, […] nicht
abweisen“, die sie aber, weil sie „alles Vermögen der menschlichen Vernunft
[übersteigen], auch nicht beantworten kann“ [04:07] – verspürt, ihre
Erkenntnisgrenzen ständig zu überschreiten, wohl wissend, dass diese, als
„natürliche“ Grenzen, unveränderlich und deshalb für sie unüberwindlich
bleiben. Da es nun aber einmal ihr „Schicksal“ ist, sich in Fragen zu
verwickeln, die sie ungeachtet ihrer Einschränkungen zu lösen verlangt, muss
sie, „durch ihr eigenes Bedürfniß getrieben“, eine Lösung „fordern“ [03:41].
Kants
Unterscheidung zwischen einem als objektiv
verstandenen “Schicksal” und einem subjektiven
“Bedürfnis” der Vernunft ist, obwohl sie auf den ersten Blick ein wenig
künstlich erscheinen mag, systematisch höchst bedeutsam. Es sind diese beiden
Pole, zwischen denen sich die ganze Dynamik der Suche nach den letzten
Fundamenten unseres Wissens und der Motive unseres Handelns abspielt, einer Suche, deren erfolgreicher
Ausgang alles andere als gesichert ist, sondern die eben auch ständig scheitern
kann: die fest umrissenen, unveränderlichen Grenzen aller möglichen
Vernunfterkenntnis auf der einen und der “unwiderstehliche Drang”, diese zu
überschreiten, auf der andern Seite (und sich dabei gegebenenfalls, ohne es zu
merken, in dem “für uns mit dicker Nacht erfülleten Raume des Übersinnlichen”
[08:137] zu verirren). Neben der zentralen “kopernikanischen” Idee der
Kantschen Vernunftkritik überhaupt, dass nämlich die “Gegenstände der
Erfahrung” – und natürlich auch die
möglichen “Gegenstände” unseres reinen Denkens – sich einzig und allein nach
der “Beschaffenheit unseres Erkenntnisvermögens” zu richten haben [03:12],
tritt damit auch das zweite in diese Idee gewissermaben eingeschriebene und nicht minder
wichtige kritische Moment deutlich hervor: die Frage des angemessenen und
korrekten Gebrauchs unserer
Erkenntnisvermögen. – Für das Vernunftbedürfnis bedeutet dies zunächst, dass
auch dessen systematische Lokalisierung und theoretische Legitimierung nicht
außerhalb der Grenzen möglicher Erkenntnis, sondern ganz im Gegenteil nur auf
der Grundlage einer strikten Anerkennung der uneingeschränkten Gültigkeit
derselben erfolgen kann. Kant führt das Vernunftbedürfnis ein als ein Bedürfnis
“welches der Vernunft an sich selbst anhängt” [08:136] und das – nicht als “Erkenntnis”, sondern als “gefühltes (!) Bedürfnib“ [08:139] – immer
dann zum Tragen kommt, wenn wir an einem gedachten, über alle mögliche
Erfahrung hinausgehenden “Gegenstand” nicht diesen Gegenstand selbst, sondern
“wenigstens das Verhältnib des
Gegenstandes zu den Gegenständen der
Erfahrung unter reine Verstandesbegriffe zu bringen” versuchen, das heibt: wenn wir “etwas Übersinnliches” zwar
nicht “versinnlichen”, aber doch als “wenigstens tauglich zum
Erfahrungsgebrauche unserer Vernunft denken” wollen [08:136f]. In dieser
Situation gilt nun das, was Kant das “Recht des Bedürfnisses der Vernunft”
nennt und das eben gerade darin besteht, “als eines subjektiven Grundes, etwas vorauszusetzen und anzunehmen, was sie
durch objektive Gründe zu wissen
sich nicht anmaben darf; und folglich sich im Denken […] lediglich durch ihr eigenes Bedürfnib zu orientiren”
[08:137].
Hinsichtlich des “Gebrauchs” dieses Bedürfnisses unterscheidet Kant grundsätzlich
zwischen zwei Formen, nämlich seinem theoretischen
und seinem praktischen Gebrauch. Im ersten Fall zeigt sich das spezielle Bedürfnis der
Vernunft, sich “über alle Grenzen der Erfahrung [zu] erweitern” [08:136],
darin, dass sie, “ausgehend von bekannten Gegenständen (der Erfahrung)“ und
deren empirisch gegebener, d.h. erkennbarer Kausalverbindungen, die Reihe der
Gründe zu einem Abschluss bringen will und so, um die “forschende Vernunft […]
vollständig zu befriedigen” [05:142], die Hypothese
eines unbedingten Urgrundes erzeugt. Zwar ist uns die objektive Erkenntnis
eines solchen Urgrundes unmöglich (da sich die Existenz eine solchen weder
beweisen noch widerlegen lässt), doch bleibt, so Kant, “bei diesem Mangel der
Einsicht […] ein genugsamer subjektiver Grund der Annehmung” desselben und damit eben der Rechtfertigung, “dab
die Vernunft es bedarf: etwas, was
ihr verständlich ist, voraus zu setzen, um diese gegebene Erscheinung daraus zu
erklären, da alles, womit sie sonst nur einen Begriff verbinden kann, diesem
Bedürfnisse nicht abhilft”. Die Vernunft “fühlt” also m.a.W. – infolge ihres “Mangel[s] des Wissens […] der
zum Urtheil erforderlichen Stücke – ein “wirkliches Bedürfnib”,
ihr Urteil zu realisieren [08:136].
Da die Realität derartiger auf Ideen der
Vernunft (oder auch auf blob ausgedachten Begriffen) beruhender Hypothesen aber weder im übersinnlichen Bereich rein spekulativen
Denkens noch in einer möglichen Erfahrung gegeben werden kann, lassen sie sich,
wie gesagt, weder zur Stützung einer dogmatischen Behauptung transzendenter Thesen
noch zur Erklärung irgendwelcher Naturerscheinungen verwenden, sondern sie sind
nach Kant, wenn überhaupt, lediglich im “polemischen” Sinne, d.h. als
“Kriegswaffen” [03:490] zur Verteidigung
der blob logischen Möglichkeit transzendenter Thesen gegen die dogmatischen
Angriffe all jener, die deren absolute Unmöglichkeit behaupten oder beweisen wollen,
zulässig [vgl. 03:503f].
Im
zweiten Fall, dem – “weit wichtigeren” [08:139] – praktischen Gebrauch des Vernunftbedürfnisses, der nicht zur
Annahme von Hypothesen, sondern zur
Erzeugung von Postulaten führt,
ist dieser Gebrauch (im Unterschied zum
ersteren, bei dem es nur um die mögliche
“Erklärung” von etwas für unsere eingeschränkten Erkenntniskräfte Unerkennbares
ging) nicht bedingt, sondern unbedingt. Das heibt,
das Bedürfnis der Vernunft äubert sich hier nicht in
einem bloben Urteilen-Wollen, sondern in einem Urteilen-Müssen: Es geht nicht mehr um die blobe
– legitime – Befriedigung eines (de facto unstillbaren) Wissensdranges, sondern
um ein notwendiges, weil “auf einer Pflicht gegründet[es]” Bedürfnis
[05:142], der Pflicht nämlich, das moralische Gesetz zu achten und, was es
apodiktisch gebietet, zu befolgen. Was ist es aber, kann man nun fragen, das
vom Moralgesetz geboten wird, auber dem Gebot,
“moralisch zu sein” bzw. “moralisch zu handeln”? Was ist es, das durch ein
praktisches Postulat – genauer: durch ein “Postulat der reinen praktischen
Vernunft” – zusätzlich gefordert
wird?
Die Figur des
“Postulats der reinen praktischen Vernunft” führt Kant in der Vorrede zur Kritik der praktischen Vernunft als eine
besondere Form von Postulaten ein, die, im Unterschied etwa zu denen der reinen
Mathematik (“deren Gegenstand man a priori theoretisch mit völliger Gewibheit als möglich voraus
erkannt hat”), nicht die Möglichkeit einer Handlung,
sondern die Möglichkeit eines Gegenstandes
postulieren [05:11-Anm.] und die, anders als jene mathematischen, keine theoretisch-“apodiktische Gewibheit bei sich führen”, sondern ihre Gewissheit “aus
apodiktischen praktischen Gesetzen,
also nur zum Behuf einer praktischen Vernunft” als notwendig annehmen. In
erkenntnissystematischer Hinsicht
handelt es sich dabei also um ein “nur subjektiv zureichendes Fürwahrhalten”,
das “zugleich für objektiv unzureichend gehalten” wird [03:533], beziehungsweise, so die
Formuliering in der zweiten Kritik, um einen “theoretischen, als solchen aber
nicht erweislichen Satz […], sofern er einem a priori unbedingt geltenden
praktischen Gesetze unzertrennlich anhängt“ (vgl. 05:122), also nicht um eine
Form von “Wissen”, sondern um Glauben. Die “Gegenstände”, an deren Existenz zu
glauben die praktischen Postulate vorschreiben sind hier die Unsterblichkeit der Seele, die Freiheit (“positiv betrachtet”, d.h.
als der Kausalität eines Wesens, sofern es zur intelligiblen Welt gehört) und
das Dasein Gottes – Gegenstände also, für die in der “Dialektik” der
ersten Kritik prinzipielle Unerkennbarkeit nachgewiesen
wurde, von denen aber nun vor allem die beiden als erster und als dritter
genannten theologischen Inhalte für die Konstruktion der Figur des höchsten Gutes als ”Objekt a priori des
moralisch bestimmten Willens” [05:44;108] eine zentrale Rolle spielen.
Hier zunächst noch
einmal die genaue Formulierung dieser beiden “theologischen” Postulate; es sind:
1.
die “Voraussetzung einer ins
Unendliche fortdaurenden Existenz und Persönlichkeit
desselben vernünftigen Wesens (welche man die Unsterblichkeit der Seele nennt)”
[05:122]: ein Postulat, das, so Kant, “aus der praktisch notwendigen Bedingung
der Angemessenheit der Dauer zur Vollständigkeit der Erfüllung des moralischen
Gesetzes [fliebt]”; und
2.
der Glaube an das “Dasein einer von der Natur
unterschiedenen Ursache der gesammten Natur, welche den Grund […] der genauen
Übereinstimmung der Glückseligkeit mit der Sittlichkeit, enthalte” [05:125],
also der Glaube an “ein[en] moralisch vollkommenen (heiligen und gütigen),
zugleich auch allgewaltigen Willen” [05:129], d.h. den Willen Gottes.
Um allerdings zu
beweisen, dass die praktische Vernunft tatsächlich ein notwendiges
Bedingungsverhältnis zwischen Tugend und Glückseligkeit annehmen muss, genügt
es aber offenbar nicht, auf blob “plausible” Argumente zurückzugreifen (wie es, zumindest
ansatzweise, noch in verschiedenen Passagen der “Dialektik” und im “Kanon” der
ersten Kritik geschieht); sondern
hierzu muss ein neues Instrumentarium eingeführt werden, über das die
theoretisch-spekulative Vernunft nicht verfügt: eben die hier geforderten
“Postulate der reinen praktischen Vernunft” – eines der zentralen Themen der
“Dialektik” der zweiten Kritik.
Aber was ist es
genau, das aus diesen Postulaten ein geeignetes Instrument zur Absicherung der
Idee bzw. des Ideals des höchsten Gutes macht, oder besser: wie können die
Postulate nach Kant einem Gegenstand “Realität” verleihen, der im Licht
theoretischer Vernunft nur ein
abstraktes, lediglich logisch mögliches Gedankending darstellt?
Hierzu in aller
Kürze die wichtigsten Schritte, die Kant zur Aufstellung der Postulate führen:
Ausgangspunkt und gleichzeitig Grundlage aller seiner (jetzt: praktischen) Überlegungen
ist die für ihn unbezweifelbare Gewissheit des a priori als
“Vernunftfaktum” gegebenen Bewusstseins des Moralgesetzes, wodurch “die
Vernunft den Willen unmittelbar bestimmt” [05:132]. Die Willensbestimmung erfolgt m.a.W. völlig unabhängig von
jeglichen theoretischen Bedingungen: Als “apodiktisch gewiss” ist das
Moralgesetz
keiner anderweitigen Unterstützung durch theoretische Meinung von der inneren Beschaffenheit der Dinge, der
geheimen Abzweckung der Weltordnung, oder eines ihr vorstehenden Regierers
bedürftig, um uns auf das vollkommenste zu unbedingt-gesetzmäbigen Handlungen zu
verbinden [05:143].
Als allein durch
das Moralgesetz (selbst-)bestimmt hat der Wille nun aber notwendig anzunehmen,
dass die Befolgung und Ausführung des Gesetzes auch möglich sein muss, das heibt: er muss die “notwendigen Bedingungen
der Befolgung [der] Vorschrift” dieses Willens
“postulieren” [05:132]. “Postulieren” heibt also: “mit Notwendigkeit fordern”,
und was die Vernunft nach dem einschlägigen Lehrstück der zweiten Kritik “mit Notwendigkeit zu fordern”
hat, ist eben nichts Anderes als die Möglichkeit einer tatsächlichen Realisierung des höchsten Guts, denn ein
Verzicht auf diese Forderung würde, so
Kant, letztlich den praktischen Wert des Moralgesetzes – nämlich seine konkrete
Anwendbarkeit – in Frage stellen; denn, so Kants kategorische Folgerung: “Ist
[…] das höchste Gut nach praktischen Regeln unmöglich, so mub auch das moralische Gesetz, welches
gebietet, dasselbe zu befördern, phantastisch und auf leere eingebildete Zwecke
gestellt, mithin an sich falsch sein” [05:114].
Kant geht also von
der grundlegenden Unterscheidung zwischen der Bestimmung des Willens durch das
Moralgesetz und dem (vermeintlich) notwendigen Objekt eines moralischen Willens
mit seinen jeweiligen Bedingungen aus: Im Unterschied zur Freiheit, welche die
einzige “Bedingung des moralischen Gesetzes” ist, sind die Ideen von Gott und
Unsterblichkeit “nicht Bedingungen des
moralischen Gesetzes” selbst, sondern nur “Bedingungen des notwendigen Objekts
eines durch dieses Gesetz bestimmten Willens” (des höchsten Gutes), d.h.
“des bloß praktischen Gebrauchs unserer reinen
Vernunft“ [05:04]. Mit andern Worten: Die Existenz Gottes und die
Unsterblichkeit der Seele müssen postuliert werden, um das höchste Gut als
notwendiges Objekt des Willens ausweisen zu können. Die Notwendigkeit dieser
Postulate lässt sich aber nur beweisen, wenn gezeigt werden kann, dass die
Beförderung des höchsten Guts tatsächlich ein “apriorisch notwendiges Objekt
unseres Willens” ist, das “mit dem Moralgesetz unzertrennlich zusammenhängt”
[05:114], ohne dabei für dessen Begründung irgendeine Rolle zu spielen.
Da die unbedingte
Forderung der Vernunft, das höchste Gut zu verwirklichen oder zumindest zu
dessen Beförderung beizutragen, wie gesagt, notwendig dessen Realisierbarkeit
voraussetzt und da diese ihrerseits als “Bedingungen” des höchsten Guts nicht
nur die Möglichkeit, sondern auch die “Wirklichkeit” der Ideen von Gott und
Unsterblichkeit impliziert, scheint die
Vernunft hier offenbar Gefahr zu laufen,
ihre eigenen Grenzen zu überschreiten und so mit sich selbst in Konflikt zu
geraten.
In welchem Sinne,
kann man weiter fragen, ist es aber überhaupt möglich, von der “Wirklichkeit”
der Ideen zu sprechen; oder besser: Wie wäre der spezielle Modus zu denken, in
dem die Ideen sich der Vernunft als “wirklich” darstellen könnten? Begriffe wie
“Freiheit”, “Unsterblichkeit” und “Gott” sind ja unwiderruflich reine
Vernunftbegriffe, denen als solchen keine Anschauungen korrespondieren und die
daher keine Gegenstände von Erkenntnis sein können. Doch die durch solche Begriffe
bezeichneten Objekte nicht erkennen zu können – so das entscheidende von
Kant hier eingeführte Argument – bedeutet nicht notwendig, auch nicht für die
theoretische Vernunft, dass sie keine “Objekte haben” können; es bedeutet nur, dass diese, die theoretische
Vernunft, sie aus eigener Kraft nicht bestimmen kann, d.h. sie in Erkenntnis
umzuwandeln nicht imstande ist. Die praktische Vernunft kann hingegen, wie es
weiter heibt, “mittels eines apodiktischen praktischen Gesetzes” die theoretische
Vernunft zwingen, die “objektive Realität” der Freiheit, der
Unsterblichkeit und von Gott zuzugestehen, weil “praktische
Vernunft die Existenz derselben zur Möglichkeit
ihres, und zwar praktisch-schlechthin notwendigen, Objekts, des höchsten Guts,
unvermeidlich bedarf, und die theoretische dadurch berechtigt wird, sie
vorauszusetzen” [05:134].
Mit andern Worten:
Die praktische Vernunft bewirkt auf der Basis ihrer eigenen Gesetzgebung, dass
die Postulate den Ideen der spekulativen Vernunft (die bekanntlich schon in der
ersten Kritik als “unentbehrliche
Bedingung[en] jedes praktischen Gebrauchs der Vernunft” eingeführt wurden
[03:254]) ”objektive Realität “ verleihen – und “berechtigen
sie zu Begriffen, deren Möglichkeit auch nur zu behaupten sie sich sonst nicht
anmaßen könnte” [05:132]. Auf diese Weise werden die Ideen der
spekulativen Vernunft (die ohne die Intervention der praktischen Vernunft “transzendent und blob regulative
Prinzipien blieben) “hier immanent und
konstitutiv, indem sie Gründe der Möglichkeit sind, das notwendige
Objekt der reinen praktischen Vernunft (das höchste Gut) wirklich
zu machen” [05:135].
Ihre “objektive
Realität” anzuerkennen und einen “immanenten” und “konstitutiven” Gebrauch von
ihnen zu machen heibt natürlich nicht, dass die postulierten Ideen damit zu Erkenntnisobjekten
würden. Das Postulat der reinen praktischen Vernunft bleibt zwar ein “theoretische[r], als solche[r] aber nicht erweisliche[r] Satz […] so fern er einem a
priori unbedingt geltenden praktischen Gesetze unzertrennlich
anhängt” [05:122]. Das Fürwahrhalten der Postulate ist also und kann nichts
anderes sein als “Glaube, und zwar
reiner Vernunftglaube […], weil blob
reine Vernunft (sowohl ihrem theoretischen als praktischen Gebrauch nach) die
Quelle ist, daraus er entspringt” [05:126].
Aus den Kantschen
Überlegungungen ergibt sich somit folgende Konstellation:
·
Das (objektiv unzureichende) Fürwahrhalten
der Postulate ist subjektiv hinreichend, weil es nach der vorherigen Definition
untrennbar eingebunden ist in ein a priori unbedingt gültiges praktisches
Gesetz;
·
Der “subjektive Effekt dieses Gesetzes”, das
heibt: “die ihm angemessene und durch dasselbe auch notwendige Gesinnung, das praktisch mögliche
höchste Gut zu befördern, setzt […] voraus,
dass das letztere [theoretisch] möglich sei”, da es andernfalls “praktisch unmöglich wäre, dem Objekte eines
Begriffes nachzustreben, welcher im Grunde leer und ohne Objekt wäre” [05:143].
·
Der subjektive Grund des Fürwahrhaltens
wurzelt in einem “Bedürfnib der reinen praktischen Vernunft, das in der Pflicht gründet, das höchste Gut zum Objekt
meines Willens zu machen”.
·
Das höchste Gut zum Objekt meines Willens zu
machen setzt aber seinerseits voraus, die Postulate für wahr zu halten, und
dies als notwendige Folge meiner Achtung des Moralgesetzes, das heibt: meines Willens, der Forderung des
Moralgesetzes zu gehorchen, “das höchste Gut zu befördern”.
Wie man sieht, tut
Kant alles, um den in einem (blob subjektiven) Bedürfnis der Vernunft gründenden Postulaten
eine möglichst grobes theoretisches Gewicht zu verleihen bzw. ihre letztlich
auch objektive (wenn auch nur
praktische) Gültigkeit zu sichern.
Das Fürwahrhalten
der Postulate ist, wie es hieb, subjektiv
hinreichend – zumindest jedenfalls für den, der sich selbst das höchste Gut zum
Zweck macht: Dieser “Rechtschaffene”, heibt es, darf
wohl sagen: ich will, daß ein Gott, daß mein Dasein in dieser Welt, auch außer
der Naturverknüpfung, noch ein Dasein in einer reinen Verstandeswelt, endlich
auch daß meine Dauer endlos sei, ich beharre darauf und lasse mir diesen
Glauben nicht nehmen; denn dieses ist das einzige, wo mein Interesse, weil ich
von demselben nichts nachlassen darf,
mein Urteil unvermeidlich bestimmt [...]” [05:143].
Könnte nun aber, liebe sich weiter fragen, ein solch nur “subjektiv
Hinreichendes” (das den “Rechtschaffenen” eben nur sagen lässt ““ich will, dab ein Gott sei”, und nicht “es ist ein Gott”) dann letztlich etwa
doch so verstanden werden, dass die Postulate – entgegen allem, was Kant zur
Begründung ihrer systematischen Unverzichtbarkeit anführt –
nur “unter bestimmten Umständen” oder nur für den, der “allein für sich”
entschieden hat, sie anzuerkennen, Verbindlichkeit besitzen?
Denn obwohl Kant sowohl in den entscheidenden Abschnitten
der “Dialektik” der zweiten Kritik wie
auch in der Mehrzahl seiner späteren Schriften den notwendigen und allgemeingültigen Charakter der
Postulate immer wieder hervorhebt und
sie gegen den eingangs bereits erwähnten Verdacht, sie könnten blob ”mögliche” und im Endeffekt nur
“plausible” Hypothesen darstellen, in Schutz
nimmt, lässt sich nicht leugnen, dass mit der paradigmatischen Wendung “ich will, dab ein Gott sei” (die im
Übrigen das bekannte frühere Diktum aus der ersten Kritik aufnimmt, wonach man “nicht […] sagen [müsse]: es ist moralisch gewib, dab ein Gott sei usw., sondern”, in
der ersten Person: “ich bin moralisch
gewib usw.” [03:537])
eine solche eher “restriktive” Umdeutung
möglich zu werden scheint.
Eine derartige
Operation würde dann allerdings sehr stark jener anderen der theoretisch-spekulativen Vernunft
nahekommen, die aufgrund ihrer kritischen Einsicht in die Unveränderbarkeit der
Grenzen der Erkenntnis und die Unmöglichkeit, von den transzendentalen Ideen
einen konstitutiven Gebrauch zu machen, sich genötigt sah, sich auf einen blob regulativen
Gebrauch derselben zu beschränken, womit sich deren spezielle Probleme ja auch tatsächlich lösen lieben. Dass diese Lösung im Felde der praktischen Vernunft allerdings nicht
so leicht möglich ist, muss nicht nochmals hervorgehoben werden: Wenn die
Pflicht (das höchste Gut zu befördern) ihren obligatorischen Charakter verlöre,
würde aus diesem höchsten Gut ein “beliebiges Gut”, und sie würde nicht mehr
den Endzweck, sondern lediglich einen unter verschiedenen anderen möglichen
Zwecken darstellen; und wenn die Postulate blob im regulativen Sinne verstanden
würden, wären sie eben auch nicht mehr
echte Postulate, sondern lediglich praktische Verhaltensregeln, womit sie nicht
nur ihren allgemeingültigen Charakter einbüben würden, sondern auch ihre andere
noch wesentlichere Qualität, nämlich systematisch unverzichtbare Bedingung für
eine Realisierung des höchsten Gutes selbst zu sein.
Angesichts dieser
Lage der Dinge mag es deshalb einigermaben befremdlich erscheinen, dass sich bei Kant
trotz allem durchaus immer wieder auch Äuberungen zum Thema finden lassen, die einer
solch strikten, rigorosen Deutung der praktischen Postulate im Wege zu stehen
scheinen. – Hier wäre nicht nur an verschiedene im Kontext der
Postulatenbegründung selbst zu findende Aussagen zu denken wie etwa die, dass “es […] gar keine Pflicht geben [kann], die Existenz
eines Dinges anzunehmen” [05:125], oder dass “ein Glaube […], der geboten wird,
[…] ein Unding” sei [05:144], sondern vor allem auch an diverse spätere Erklärungsversuche
dessen, was unter der spezifisch “moralisch-praktischen Realität” der
Gegenstände der Postulate zu verstehen sei, nämlich: uns z.B. “so zu verhalten, als ob [diese] Gegenstände
(Gott und Unsterblichkeit), die man […] in jener (praktischen) Rücksicht postuliren
darf, gegeben wären” [08:416] oder “so zu handeln, als ob eine [sc.: göttliche] Weltregierung
möglich wäre” [08:396f.-Anm.] bzw. “als
ob ein Gott sei” [09:93].
In diesem
Zusammenhang sei abschliebend noch einmal kurz auf das eingangs angesprochene,
allen individuellen Glaubensakten zugrundeliegende eigentliche Handlungsmotiv
der Vernunft eingegangen: ihr “Bedürfnis”, für ein sie selbst betreffendes
existentielles “praktisches” Problem
eine befriedigende Lösung zu finden: für ein Problem, nämlich: die
bedrückende Erkenntnis der für jeden empirisch erlebbaren Diskrepanz zwischen
“Glückswürdigkeit” und “Glückseligkeit”, ein Problem, das sich in
der “Sinnenwelt” bekanntlich nicht lösen lässt, für das aber eben doch
irgendeine – und zwar möglichst gerechte – Lösung gefordert werden muss. Es ist
diese kalamitöse Situation, in der sich die Vernunft auf ihr vermeintliches,
nach Kant aber eben legitimes Recht beruft, sich zur Durchsetzung ihres
Bedürfnisses selbständig, d.h. ohne jede “objektive” Hilfe, ihre eigenen –
subjektiven – Handlungprinzipien aufzustellen. Nach Kant kann, wie hier
dargelegt, die gesuchte Befriedigung des praktischen Vernunftbedürfnisses nur
durch eine ganz bestimmte Form der Anwendung dieser Handlungsprinzipien zustande
kommen: Die Vernunft muss die Gültigkeit der Postulate (und damit die
Unsterblichkeit der Seele und das Dasein Gottes) als wahr (bzw. wirklich)
anerkennen d.h. daran glauben. Da es
aber, wie oben schon gesagt, “gar keine Pflicht”
geben kann, “die Existenz eines Dinges anzunehmen”, und “ein Glaube, der
geboten wird, ein Unding” ist [s.o.], muss sie, die Vernunft, diese Postulate vor
allem erst einmal auch anerkennen wollen,
d.h. daran glauben wollen; d.h. der Glaube an die Postulate muss freiwillig “aus der moralischen Gesinnung” entspringen [vgl.
05:146].
Angesichts der
Tatsache nun, dass dem höchsten Gut als blobem “Ideal” der Vernunft [03:526] im Grunde keinerlei Funktion in
Bezug auf die Begründung weder unseres Wissens noch des Prinzips der Moral
zukommt und “die Lehre vom höchsten
Gut” in diesem Sinne “(als episodisch) ganz übergangen und beiseite gesetzt
werden” kann [08:280], lässt sich daher durchaus denken, dass die Vernunft
nicht nur diesen Weg über die Anerkennung der Postulate zur Stillung ihres Bedürfnisses einschlagen kann bzw. ihn zu
wählen sich genötigt sieht, sondern sich auch ganz anders “entscheiden” könnte,
nämlich z.B. dazu, schon im Moralgesetz selbst und im eigenen, dem
kategorischen Imperativ verpflichteten Handeln
ihre “Befriedigung” zu suchen. Das schlösse nicht unbedingt aus, im
höchsten Gut weiterhin so etwas wie ein
handlungsorientierendes “Ideal”
(wenn auch vielleicht nicht mehr der Vernunft, sondern dann wohl eher der
Einbildungskraft) zu sehen, allerdings ohne den in ihm (zu seiner begrifflich-systematischen
Konstruktion) notwendigen Gegenständen der Postulate (wenn auch nur
moralisch-praktische) “Wirklichkeit” zuzusprechen oder diesen einen (vermeintlich
aus ihrer “Wahrheit” ableitbaren) verpflichtenden Charakter zuzubilligen,
sondern sie lediglich als Empfehlungen
oder Anweisungen zu verstehen, so zu verfahren, als ob die Seele
unsterblich wäre bzw als ob ein Gott
existierte.
Eine solche
“Flexibilisierung” würde aber wohl letztlich, wenn sie zur alleinigen Auslegungsnorm erhoben würde, auf eine generelle
Umdeutung der Postulate der “reinen” in Postulate der “gemeinen” praktischen
Vernunft hinauslaufen und liebe sich damit wohl nicht mehr als Versuch einer gröberen (interpretativen) Annäherung an Kant verstehen, sonderrn würde notwendig den Ausstieg aus dem von Kant zur
systematischen Legitimierung seiner Lehre vom höchsten Gut konstruierten
Begründungsrahmen bedeuten. Denn die Suche nach einer Lösung der Frage, wie das
Bedürfnis der Vernunft letzlich zu befriedigen sei, würde damit nicht mehr
unter der (theologischen) Leitfrage stehen “Was darf ich hoffen?” (um das
höchste Gut zu erlangen: nämlich “heilig zu werden”), sondern allein unter der
moralischen “Was soll ich tun?” (um ein mögliches höchstes Gut zu “befördern”: nämlich nichts weiter, als
meine Pflicht erfüllen).
Literatur
BECK, Lewis White. A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason. Cambridge:
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[1] Alle
Textzitate [in Klammern] nach Kants
Werke. Akademie-Textausgabe. Berlin: De Gruyter, 1968. –Hervorhebungen im
Kantschen Text sind kursiv gesetzt, eigene Hervorhebungen in Fettdruck.