Submissão: 03/04/2020 Aprovação: 03/04/2020 Publicação: 15/04/2020
Dossiê
O Parmênides de Platão
O Parmênides e as doutrinas não-escritas de Platão: o Uno e o Outro The Parmenides and
the unwritten doctrines of Plato: the One and the Other
Dennys Garcia Xavier
Professor de
Filosofia na Universidade Federal de Uberlândia, Uberlândia, MG
Resumo: Diz Cornford
(em seu Plato and Parmenides: Way of truth and Plato’s
Parmenides) que o diálogo Parmênides inicia “a série
das obras nas quais Platão pela primeira vez confronta
a sua própria doutrina com os principais sistemas dos predecessores e a submete
a um exame crítico” (p. 63). Sim, mas é ainda mais: a reconstrução do diálogo à
luz do método hermenêutico de Tübingen-Milão nos leva
a colher a estrutura na qual se entrecruzam as visões ontológicas em três
níveis, do mundo físico às Ideias e das Ideias aos Princípios primeiros. O
elemento-chave do desenvolvimento estrutural não apenas teorético, mas também
dramático, é o vínculo que se interpõe entre as duas partes do diálogo. Apenas
a unidade entre as duas partes torna plausível e justificável o percurso
dialético registrado no texto, como tentar-se-á
evidenciar. A primeira parte do Parmênides traz a teoria das Ideias, mas abre
mão de uma protologia. Não obstante isso, uma visão
completa do texto põe em jogo o Uno e o/s Outro/Outros, fundamentos dos
Princípios supremos. Buscar-se-á trazer
à luz aqui os nexos estruturais da argumentação que nos leva a uma visão
totalizante da realidade em Platão.
Palavras-chave: Parmênides; Platão; Doutrinas não-escritas
Abstract:
Cornford (in his Plato and Parmenides: Way
of truth and Plato's Parmenides) says that the Parmenides dialogue begins "the
series of works in which Plato for the first time confronts his own doctrine
with the main systems of his predecessors and submits them to a critical
examination "(p.63). Yes, but it is even more so: the reconstruction of
the dialogue in the light of the hermeneutic method of Tübingen-Milan leads us
to gather the structure in which the ontological vision on three levels
intersect, from the physical world to the Ideas and from the Ideas to the First
Principles. The key element of structural development is not only theoretical
but also dramatic, it is the link between the two sides of the dialogue. Only
the unity between the two parts makes the dialectical course recorded in the
text plausible and justifiable. The first part of Parmenides brings the theory
of Ideas, but gives up a Protology. Nevertheless, a
complete view of the text brings into play the One and the Other/Other,
foundations of the supreme Principles. The aim here is to bring to light the
structural links of argument that leads us to a totalizing view of reality in
Plato.
Keywords:
Parmenides;
Plato; Unwritten doctrines
1.
Um
breve histórico metodológico
O longo e tormentoso histórico de interpretação do Parmênides deixa claro o desafio lançado
ao seu leitor: estamos diante daquele que talvez seja o mais intrincado diálogo
do nosso filósofo. Maurizio Migliori,
um dos seus mais autorizados tradutores/estudiosos, chega mesmo a dizer que “se
quiséssemos estabelecer qual é o diálogo menos apreciado por aqueles que amam
Platão, certamente o Parmênides
venceria a competição” e que “trata-se da obra mais incompreendida, a mais
instrumentalizada e a mais detestada”[1] do seu corpus escrito. Não sem efeito, já os
Neoplatônicos encontram nele a expressão máxima das verdades metafísicas (fase plotiniana) e teológicas (fase de Proclo)
do filósofo, e, então, a sua summa
metafísica (uma impostação que se fez sentir por quase dois mil anos). Para
eles, de modo geral, é possível fazer derivar das quatro primeiras teses
positivas as hipóstases, enquanto que as quatro negativas levam à
impossibilidade mesma de negar o Uno. Estamos evidentemente diante de uma
interpretação mais teorética do que histórica, mas, nem por isso, pouco importante
(note-se, por exemplo, a vasta adesão contemporânea de vertentes de tal
leitura). Hegel, por sua vez, o considera a obra fundamental da dialética
platônica. Ele considera, como os Neoplatônicos, que o Uno parmenideano
seja o Absoluto. No entanto, exatamente por isso, considera as teses positivas
e negativas contraditórias, o que, em última instância, confirmaria a
impossibilidade de o intelecto alcançar o conhecimento do Absoluto, atribuindo
assim à Razão a capacidade de superar as contradições do intelecto. Para Berti
esses dois modelos hermenêuticos condicionaram, em diversas medidas, todas as
outras propostas, com exceção das reducionistas obviamente. Para ele, as
interpretações modernas
consideram
as hipóteses (ou teses) do Parmênides
[...] como todas positivas, vale dizer, que levam a consequências aceitáveis,
ou todas negativas, que levam a consequências contraditórias, ainda que cada
uma daquelas interpretações se caracterize pelos diversos significados
atribuídos a essas positividade e negatividade[2].
Temos ainda interpretações que tendem a problematizar
o diálogo, segundo as quais o Parmênides
estaria mais para uma obra antimetafísica ou, então,
não construtiva, autocrítica ou simplesmente polêmica[3]. De resto, temos um pouco de tudo, no interior de um
arcabouço hermenêutico que poderíamos denominar “reducionista/extremista”:
autores que vão considerá-lo obra irracional, cética, mero jogo de redução ao
absurdo da lógica monista e até mesmo um simples exercício sofístico. Sobre o Parmênides, em especial, como se vê,
temos sabores para todos os paladares, dos mais rústicos aos mais refinados.
O ponto relevante aqui é: nenhuma das vertentes
interpretativas mencionadas levou em consideração aspectos doutrinários e
metodológicos que, no interior da assim denominada escola de Tubingen-Milão[4], consideramos centrais. Longe de abrir mão de um
confronto criterioso com a letra do texto platônico, esta proposta hermenêutica
se abre a uma nova leitura sua, inspirada também em documentos doxográficos e em autotestemunhos
do filósofo, que se nos apresentam, ainda que de modo não exaustivo/completo,
os eixos de sustentação de doutrina que constituía a protologia
não-escrita de Platão, um momento fundamental que nos permite reconstruir em
boa medida seu sistema filosófico, integrando, em quadro minimamente unitário e
coeso a investigação metafísica registrada nos diálogos.
Chamamos
de “protologia platônica” os elementos doutrinários
que decorrem da apreciação crítica e cruzada das assim denominadas “tradição
direta” e “tradição indireta” de Platão, vale dizer: os seus textos escritos,
por um lado, e a doxografia dedicada ao seu
pensamento, por outro[5].
2.
Elementos
definidores do Uno.
De
fato, a fronteira porosa observada entre aquelas tradições revela,
fundamentalmente, três aspectos relativos ao Uno: um axiológico, um
gnosiológico e um ontológico[6]
i)
axiológico na medida em que o Uno é princípio,
fundamento e causa de toda ordem, de toda harmonia, de justiça e de beleza –
unidade na multiplicidade –, sem que seja, ele mesmo, nada disso, porque,
ontologicamente, as antecede e funda;
ii)
gnosiológico porque o Uno é princípio de
saber, de cognoscibilidade, pois ele “de-termina” as
coisas e a sua essência e, por via de consequência, as torna cognoscíveis (sem
que seja, ele mesmo, objeto de conhecimento discursivo, na medida em que está
para além daquilo que pode ser conhecido e, então, na medida em que é fundamento
do que é cognoscível);
iii)
ontológico porque o Uno é causa de ser, de
essência e, então, confere existência a cada uma das coisas, determinando-as
ontologicamente. Assim, devido ao estatuto ontológico diferenciado que o
caracteriza, o princípio unitário da realidade não é suscetível de qualquer
tipo de juízo apofântico e, então, não pode ser
analisado segundo aquelas regras lógicas da não-contradição e do terceiro
excluído. Como fundador e causador da realidade, ele antecede tudo o que é
passível de tal análise e está, segundo o próprio Platão, para além de todo ser
(na célebre formulação da República,
“epekeina tes ousias”). Ademais, o uso de termos que evocam a noção
de temporalidade e geração para analisar o papel exercido pelo Uno (“causar”,
“decorrer”, “fundar”, por exemplo) torna-se meramente analógico e prototípico,
pois, no caso em questão, apresentam a uma inteligência que trabalha de forma
notadamente discursiva e analítica um processo que deve ocorrer de maneira aprocessual e não-temporal. Pela mesma razão, a estrutura
hierárquico-ontológica resultante da composição entre informações extraídas dos
diálogos[7] e do
catálogo da tradição indireta não deve implicar necessariamente uma
representação espacial determinada (princípio acima das formas ideadas, etc.) –
recurso que, no limite, tende meramente a aclarar o curso geral da exposição.
Eis, com efeito, à guisa de remate, uma visão esquemática e resumida dos
argumentos que apontam para o que afirmamos ser uma “polivalência funcional” do
Uno platônico, tal como registrada nas páginas emblemáticas da República:
a) a
ciência do Uno é a mais elevada de todas as ciências e é por meio dela que as
outras virtudes se tornam úteis e valiosas (504c-505a)[8];
b) o
Uno confere verdade aos objetos cognoscíveis [é causa de verdade] (508e);
c) o
Uno dá ao sujeito que conhece o poder de conhecer [é causa do saber] (508e);
d) na
medida em que os causa, o Uno é mais belo do que a verdade e o saber
(508e-509a);
e) o
conceito do Uno deve ser mais elevado do que aqueles da verdade e do saber
(509a);
f) assim
como o Sol no mundo sensível torna os objetos visíveis e lhes garante a gênese,
a alimentação e o crescimento, o Uno garante a cognoscibilidade dos objetos
cognoscíveis e confere o ser e a essência de cada um deles (509b-c);
g) tomado
em si mesmo, o Uno não é uma essência, pois, pela sua dignidade e potência,
está acima e para além das essências (509b-c);
h) o
Uno é causa de tudo aquilo que é justo, belo, senhor da verdade e da
inteligência, causa de sensatez (517c);
i) o
Uno é modelo de ordenação, tanto da vida pública quanto da vida particular
(540a-b).
De
fato, a novidade introduzida pelos relatos exteriores dos testimonia talvez consista
exatamente numa tentativa platônica de justificação radical última da
multiplicidade geral em função daquele princípio, segundo um esquema
meta-ontológico para além de tudo o que é. Caso contrário, como seria possível
sustentar as Ideias como plano último de fundamentação metafísica se sua
multiplicidade, em esfera ontológica superior, se equivale à das coisas
sensíveis que, supõe-se, devem unificar? Se, como é particularmente conhecido,
a pluralidade das coisas sensíveis deve ser reduzida à unidade da Ideia
correspondente, de igual maneira, a pluralidade das Ideias, neste caso, é
deduzida de uma estrutura que a antecede e funda, num ulterior nível de
fundação metafísica. Com uma protologia, Platão teria
podido sustentar com igual eficácia, tanto a pluralidade das coisas sensíveis
quanto a das Ideias correspondentes (as quais, sem o nível superior de
explicação, não seriam suficientemente resolvidas)[9].
3.
Elementos
definidores de um Princípio disteleológico.
Depois,
envolve a protologia platônica um princípio oposto ao
Uno. Sobre ele muito se ouve falar também nas obras escritas e nos registros
indiretos. Sabe-se pelo Timeu,
por exemplo, que a geração desse universo se produziu como mistura constituída
por uma combinação de Necessidade e inteligência (47e-48a). E dado que a
inteligência prevalece sobre a Necessidade pelo fato de persuadi-la e por
conduzir para o ótimo a maior parte das coisas que se geram, deste modo e por
essas razões, por meio da Necessidade vencida pela persuasão inteligente, foi
constituído desde o início o universo. Portanto, se alguém quer dizer
efetivamente como ele veio-a-ser, deve introduzir também a causa errante (planoménes eîdos aitías) e tudo o que a sua natureza comporta. Estamos
diante de um princípio disteleológico, material, que
sofre ação coercitiva – determinadora, unificante, harmonizadora – para que o
universo seja produzido. De fato, não deve surpreender a semelhança
descritiva/operacional entre necessidade e Díade do grande-e-do-pequeno, tal
como relatada na tradição indireta[10]. Pouco depois de apresentar o novo elemento da sua
cosmologia – a Necessidade – Platão sublinha uma vez mais a dificuldade de
explicar o que ele pensa acerca do princípio ou dos princípios das coisas, “com
respeito ao método da presente exposição”. Trata-se, ao que tudo indica, da
mesma preocupação manifestada acerca do Bem na República, uma preocupação que, de modo inequívoco, dá margem à
suposição de que o nosso filósofo tenha de fato optado por não escrever sobre o
que considerava ser os princípios (ao menos em termos definitivos e que, então,
o tenha feito apenas de modo criptografado).
Necessidade,
causa errante e receptáculo e nutriz de tudo o que devém: os termos de
“aproximação” ao substrato material de todas as coisas se multiplicam nos
documentos platônicos e nos textos deles derivados. Parece-nos claro que o
primeiro desses termos signifique o indeterminado, o inconstante, o anômalo,
isto que não pode ser nem entendido nem predito, e que nada tenha a ver com o
moderno sentido normalmente atribuído à palavra (fixidez, permanência, algo
inalterável).
O sentido de “receptáculo e nutriz de tudo o que
devém”, ao que tudo indica, é, por sua vez, elucidado pelo próprio Platão no
passo que segue:
De
qualquer desses corpos [que compõem o universo material] é difícil dizer qual
verdadeiramente deve ser denominado água, não fogo, e qual deveremos chamar por
um determinado nome, em vez de empregar todos ao mesmo tempo ou um nome de cada
vez, a fim de nos expressarmos de maneira segura e digna de confiança. Em que
termos, então, e de que modo exporemos essa matéria, e que dificuldade devemos,
desde o início, reconhecer? Para começar, vemos perfeitamente que o que
denominamos água, ao condensar-se, segundo cremos, vira pedra e terra, e ao
fundir-se e dissolver-se, esse mesmo corpo se transforma em vento e ar; o ar
vira fogo quando se inflama e, por um processo inverso, o fogo, contraído e
extinto, retoma a forma do ar, como o ar, tornando a reunir-se e condensar-se,
vira nuvem e neblina, das quais, outra vez, comprimidas ainda mais, deflui a
água, para desta, de novo, sair terra e pedra (...). Então, a ser assim, se
nenhum deles não se mostra nunca sob a mesma forma (oudépote tôn autôn hekáston phantadzoménon), de
qual poderá alguém afirmar com segurança que é tal coisa e não outra, sem se
envergonhar de si mesmo? Não é possível. O mais seguro será exprimir-nos da
seguinte maneira: sempre que virmos uma coisa mudar continuamente de estado (aeì hò kathorômen állote állei gignómenon) – o fogo,
por exemplo – em nenhuma circunstância devemos dizer que se trata deste fogo,
mas do que apresenta tais e tais qualidades do fogo; nem da água, como esta
água, mas como possuidora de suas qualidades, nem nos refiramos a nada como
permanente, como fazemos sempre que os designamos pelas expressões esta ou
aquela (tóde kaì toûto), no pressuposto de que indicamos algo definido (deloûn hegoúmethá ti)
(49 b 2 – e 2).
Ora, Platão se refere às coisas que a necessidade
acolhe como imagens de um modelo eterno que é sempre. As imagens que imitam o
que é sempre não são permanentes como o modelo a partir do qual são
construídas, mas seres que não escapam à constante força do devir, da geração e
da temporalidade: cópias que mudam incessantemente e sobre as quais não podemos
formular mais do que opiniões alicerçadas nas percepções sensoriais. É devido a
essa natureza mutável de tudo o que compõem o universo físico, que Platão
assevera a impossibilidade de afirmarmos que tal coisa seja “isto” ou “aquilo”
sem nos arriscarmos a emitir parecer errado sobre a realidade. Neste mundo dos
sentidos, tudo o que nos resta é a opinião “por semelhança”, isto é, um tipo de
julgamento que não diz o que a coisa seja de fato, mas que sugira que tal coisa
se assemelhe a “isto” ou a “aquilo” num dado momento. Dizer que isto é água ou
que é fogo, em acepção ontológica forte, não se harmoniza com o caráter incerto
dos fenômenos físicos. Por isso, continua Platão, o “isto” ou o “aquilo” só
podem se referir àquilo que subjaz todos os seres que mudam e no qual eles são
plasmados, o receptáculo. A nutriz de todos os seres físicos é a única coisa
que permanece (ainda que uma permanência de indeterminação) no mundo físico,
uma verdadeira “matéria-prima” que se deixa moldar em infinitas formas, em
infinitas imagens. E o modo como isso ocorre nos explica o próprio Platão:
Suponhamos
que alguém modelasse com ouro figuras das mais variadas formas, sem parar de
passar de uma forma para outra, e, ao mostrar a outro uma dessas figuras, se
essa pessoa lhe perguntasse o que era aquilo, a resposta mais próxima da
verdade seria declarar que é ouro (makrôi pròs alétheian asphaléstaton eipeîn hóti khrusós), pois não fora
lícito falar do triângulo ou de qualquer outra figura formada com aquele mesmo
material como de seres realmente existentes (hos ónta), pois todas aquelas formas se
modificam (metapíptei)
no próprio instante em que são apresentadas. Basta-nos poder afirmar com certo
grau de certeza que são possuidoras de tais e tais qualidades (tò toioûton met’asphaleías ethèlei dékhesthaí tinos). O mesmo se diga da natureza que
recebe todos os corpos (tês tà pánta dekhoménes sómata phýseos): deve ser
designada como a mesma, pois jamais se despoja de seu próprio caráter; recebe
sempre todas as coisas, sem nunca assumir, de maneira alguma, o aspecto do que
entra nela (dékhetaí te gàr aeì tà pánta,
kaì morphèn oudemían potè oudenì
tôn eisiónton homoían eílephen oudamêi oudamôs). Por
natureza, é matriz de todas as coisas (ekmageîon gàr phýsei pantì
keîtai); movimenta-se e diversifica-se pelo que
entra nela, razão de parecer diferente, conforme as circunstâncias. Quanto às
coisas que entram e saem (eisiónta kaì eksiónta), devem ser
consideradas cópias das que são sempre (tôn ónton aeì mimémata),
cunhadas sobre esse modelo, por maneira admirável e difícil de explicar (dúsphraston kaì thaumastón) (50 a 5 – c 6).
A metáfora do ouro desenha de modo irretocável tanto a
natureza quanto o agir deste terceiro gênero que compõe o universo, um
substrato amorfo, matéria de tudo o que devém. Não obstante isso, é preciso
dizer que a necessidade não pode ser entendida como pura disteleologia,
isto é, como acaso (týche)
em grau absoluto. Fosse assim, o receptáculo seria total irracionalidade e,
neste caso, jamais seria persuadido pela inteligência que a domina e com a qual
compõe o cosmos. De fato, só pode ser persuadido aquele que, malgrado múltiplas
diferenças com o parceiro, concorda com ele em certa medida. Aqui, alude-se
manifestamente ao fato de que os dois Princípios (noûs-anánke), permanecendo em fundamental
oposição, podem ser referidos um ao outro, se devem, em geral, agir juntos[11].
O “princípio anipotético” (arkhén anypótheton),
por sua vez, é princípio formal supremo, causa de verdade, de cognoscibilidade,
de poder de conhecer, de beleza, de sensatez, de justiça e inteligência – sem
ser, ele mesmo, nada disso de que é causa. Assim, se o agir henológico
é condicionado por alguma coisa, definitivamente não pode ser por algo que o
anteceda – dado que nada é antes dele –, mas, no limite, pela natureza do
princípio material que se lhe antepõe, qual seja, a Díade. Seja isto correto,
podemos sim compreender, em termos prototípicos e analógicos, o proceder
demiúrgico a partir do Uno-Bem – ambos como “causas formais” e “eficientes” em
seus respectivos planos de atuação –, desde que seja feita ressalva concernente
à natureza ontológica de cada um: só o Demiurgo contempla um modelo – porque
dele depende – para agir, enquanto que o Uno-Bem é ele mesmo, na medida em que
imprime sua forma no princípio oposto, modelo e causa eficiente do que dele é
predicado.
Aristóteles chama a Díade platônica de “elemento de
todos os seres”, matéria que tem a função de substrato tanto dos seres
sensíveis quanto das Ideias. Há mais, porém. Num outro texto de Simplício –
citando Eudemo – a Díade vem diretamente associada ao
movimento caótico atribuído à necessidade. Leiamos o texto e, em seguida, o
trecho correspondente do Timeu:
[...]
Eudemo, antes de Alexandre, examinando a opinião de
Platão sobre o movimento, e opondo-se a ela, escreve: “Platão diz que o
movimento é o grande-e-o-pequeno, o não-ser, o anômalo e tudo o que conduz ao
mesmo com relação a estes (tò méga
kaì mikròn kaì tò mè
òn kaì tò
anómalon kaì hósa toútois epì
tautò phérei tèn kínesin légei).
Mas dizer que justamente isso é movimento parece absurdo: de fato, quando
existe movimento, parece que se move aquilo no qual ele existe. Mas é ridículo
dizer que, existindo o desigual e o anômalo (anísou dè óntos è anomálou), é necessário que
se movam. De fato, é melhor dizer que essas coisas são causas (aítia), como diz Arquita”. E, pouco depois, ele acrescenta: “Os pitagóricos
e Platão reconduzem, por boa razão, o indefinido ao movimento (tò aóriston/epì tèn kínesin)” [...].
E Platão:
Ora,
nutriz da geração (genéseos tithénen)
umedecida e inflamada, acolhendo em si as formas da terra e do ar, e passando
por todas as modificações que se lhes seguem, mostrava-se infinitamente
diversificada. E por estar cheia de forças que nem eram iguais nem
equilibradas, não mostrava equilíbrio em nenhuma de suas partes (oudèn autês isorropeîn); oscilando irregularmente em todos os
sentidos, era agitada por essas forças e, posta em movimento, por sua vez as
agitava. Movimentando-se desse modo, sem pausa, separavam-se as coisas e
dispersavam-se em várias direções, como ocorre com a limpeza do trigo, quando,
movimentado e ventilado pelas peneiras e por outros instrumentos, as partes
densas e pesadas se juntam de um lado, as partes finas e mais leves de outro
[...] e, por isso, umas ocupavam um lugar e outras um lugar diferente, mesmo
antes que com elas se gerasse o universo ordenado (prìn kaì tò pân eks autôn
diakosmethèn genésthai).
E antes disso todas as coisas se encontravam sem razão e sem medida. Quando o
universo começou a ser posto em ordem (kosmeîsthai), o fogo em primeiro lugar, a terra, o ar e a
água já revelavam traços de sua própria natureza, mas se encontravam na
condição em que é de esperar que esteja o que carece da presença de Deus (ékhein hápan hótan apêi tinos theós) (52 d 4 – 53 b 4)
A Díade, um aspecto da Necessidade, está associada a
um tipo de movimento primitivo, de agitação primordial, característico do que
se encontra abandonado a si mesmo: neste contexto, sem a presença antitética de
uma causa ordenadora e unificante que condiciona a mistura a partir da qual, em
plano ontológico superior, são concebidas as Ideias e, em plano ontológico
inferior, o mundo da physis.
Sobre a tal princípio, diz Aristóteles (Física,
IV 2, 209 b 10-17):
Por
isto, também Platão no Timeu diz que a matéria
e a espacialidade (hýlen kaì tèn khóran)
são a mesma coisa: de fato, o participante e a espacialidade (metaleptikòn kaì
tèn khóran) são
uma única e mesma coisa. Mas, ainda que ele defina de modo diferente o
participante aqui e nas assim ditas doutrinas não-escritas, disse claramente
que o lugar e a espacialidade (tòn tópon kaì tèn
khóran) são a mesma coisa. De fato, todos dizem o
lugar é alguma coisa (ti tòn tópon),
mas o que seja, precisamente, apenas ele tentou dizer.
E ainda (Física, IV 2, 209 b 33 – 210 a 2):
Em
verdade, seria necessário perguntar a Platão se nos é lícito sair do nosso
discurso, por que as Ideias e os Números não estão num lugar (dià tí ouk en tópoi),
dado que o participante é o lugar (methektikòn
ho tópos), quer ele
seja o grande e o pequeno (toû megálou kaì toû
mikroû), quer ele seja a matéria (tês hýles),
como escreveu no Timeu.
Não nos interessa aqui a apropriação teorética da
filosofia de Platão operada por Aristóteles, mas a referência histórica e o
conteúdo objetivo que resulta dela. No primeiro passo supracitado da Física o Estagirita sublinha uma clara
identificação entre matéria, espacialidade, lugar e participante – este último,
segundo ele, “definido de forma diferente” nas lições não-escritas do mestre.
São, muito provavelmente, formas utilizadas por Aristóteles para se referir
àquele terceiro gênero aduzido por Platão para que a descrição do universo
ficasse completa. De fato, tal como nos relata Aristóteles, Platão associa de
forma inequívoca o terceiro gênero à espacialidade no Timeu, gênero que, definido de
forma diferente, talvez tenha recebido, nas lições orais, exatamente o nome
utilizado por seu discípulo no segundo trecho já citado da Física: “o
grande-e-o-pequeno”. Eis o texto de Platão:
[...]
teremos de admitir que há, primeiro, a ideia imutável, que não nasce nem perece
e que não acolhe de fora outra coisa, nem passa jamais a outra coisa, e não é
visível nem perceptível de qualquer jeito, e só pode ser apreendida pelo
pensamento. A outra espécie tem o mesmo nome da primeira e com ela se parece,
porém, cai na esfera dos sentidos; é engendrada, está sempre em movimento,
devém num determinado local, para logo desaparecer daí, e é apreendida pela
opinião acompanhada pela sensação. E, por sua vez, é preciso admitir que há um
terceiro gênero, o do espaço, que é sempre e não é sujeito a corrupção, que
fornece uma sede a todas as coisas sujeitas à geração; e este é captável sem os
sentidos com um raciocínio bastardo e dificilmente crível (tríton te én aû génos òn tò
tês khóras aeí, phthoràn ou prosdekhómenon, hédran dè parékhon hósa
ékhei génesin pásin. autò dè
met’anaisthesías haptòn logismôi tini vóthoi, mógis pistón) (52 a 1 – b 2).
Afirmar
que o terceiro gênero – do espaço, da necessidade, do receptáculo ou da nutriz
de tudo o que devém – é captável apenas com um “raciocínio bastardo e
dificilmente crível”, ou ainda, que ele seja uma espécie “difícil e obscura” é
parte do “jogo” que Platão reconhece na arte de compor um escrito.
4.
Os
Princípios no Parmênides.
Platão
não trata de protologia, ao menos stricto sensu, na primeira parte do Parmênides[12]. Nela temos, em linhas gerais, a proposição de três
problemas relativos à própria estrutura da realidade ideal: 1) a relação entre
as Ideias e, então, sobre a possibilidade de vínculo entre elas (especialmente
à luz do binômio Unidade-Multiplicidade); 2) a visão das Ideias em chave, por
assim dizer, fisicista, todas dispostas em plano
ontológico único, como seres que duplicam o real; 3) derivado do segundo, a
possível separação entre Ideias e mundo dos fenômenos. Em nenhum momento,
entretanto, a possibilidade mesma das Ideias é posta em dúvida ou
problematizada a ponto de colocá-la sob séria ameaça. Antes pelo contrário, as
dificuldades enfrentadas são apresentadas, nas palavras de Migliori,
como:
[...] a marca
da juventude de Sócrates, que ignora a dialética e não a praticou. Para tal
tarefa é, então, convidado, com tamanho afeto que o velho Parmênides se propõe
inclusive de forma fatigante a oferecer dela um exemplo concreto. É a prova de
que tal exercício serve exatamente para resolver as dificuldades expostas,
alçando a reflexão a um superior nível metafísico[13].
Aqui se interpõe de forma decisiva uma protologia que depende de uma relação ontológica de
derivação na qual o grau mais alto possui sempre um prius ôntico em relação àquele mais baixo (proteron-husteron physei) e na
qual, para dizer com formulação platônica, o primeiro pode ser pensado sem o
segundo, mas não, vice-versa, o segundo sem o primeiro (sunanairein kai mé sunanareistai). Tem-se, então, uma relação de
dependência unilateral não reversível na qual, todavia, o plano mais alto
oferece apenas condições necessárias, mas não também suficientes para o plano
sucessivo. No Parmênides, então, o
eixo de toda a polêmica está ancorado num sistema de nexos que devem (ou podem)
ligar as Ideias ao mundo, as Ideias entre si e os Princípios às Ideias.
A primeira parte do diálogo é uma narrativa dramática,
rica de interlocutores como Sócrates, Zenão e Parmênides, postos ali para
delinear uma reinterpretação forçada do Eleatismo,
uma mentira ficcional que seria certamente desprezada pelos mestres em cena,
que tem como pano de fundo forte tensão de filosofia pré-socrática e
naturalista. A segunda parte, em vez disso, não é exatamente um diálogo. Se
fizermos a menos de algumas breves passagens nas quais notamos a presença de
Aristóteles, temos, a bem da verdade, um monólogo de Parmênides. Naquele ponto
é operada por Platão uma reinterpretação do Eleatismo,
tal como registrado na primeira metade dramática da obra, por meio de um
discurso pronunciado por Parmênides: um personagem estranho, que constrói uma
concepção bipolar do mundo obtida por meio de investigação dialética. A
passagem entre primeira e segunda parte é necessária e definitiva:
a) por
que aquele proêmio, a longa viagem de Clazomenas para
escutar aporias e dificuldades relativas a uma doutrina das Ideias tão
grosseiramente apresentada? A única resposta convincente: a novidade que deriva
do encontro (filosófico, não histórico) entre Socratismo e Eleatismo,
desenvolvido na segunda parte;
b) por
que a reinterpretar o Eleatismo sob os auspícios de
uma relação com as Ideias, vale dizer, com os elementos que saem da boca de
Sócrates? Dali surgem as condições da protologia
platônica, como síntese de uma visão dialética do real, que se deixa entrever,
também ela, na segunda parte do diálogo;
c) por
que Parmênides exerce este papel em tudo inesperado, que o leva a aceitar, e ao
mesmo tempo a atacar, as Ideias ventiladas por Sócrates, na mesma medida em que
põe em xeque o inteiro Eleatismo com a formulação da
hipótese do Não-Ser? A resposta parece ser: assim se apresenta a figura de
Platão como alguém para além de Sócrates e para além do Eleatismo,
aquela que encontramos gravada na segunda parte.
Eis, então, que são os Princípios, aqui apresentados
sob o jogo do Uno e do(s) Outro(s), o coração teorético de toda a tratação do diálogo em tela. De fato, ali se articula, no
diálogo, um processo de unificação (Uno-todo) e de divisão (Uno-parte) que
Platão descreve na totalidade do real como “um todo completo e dotado de partes”
(157e). A bipolaridade prototípica “Todo-Parte” está impressa em toda a
realidade. A relação recíproca dos dois termos é dada por certa desde a
primeira tese: o Todo assim é porque nenhuma Parte lhe falta e a Parte assim é
porque pertence a um Todo (137c). E claro, que nada disso deve ser lido em
termos fisicistas, resta confirmado na segunda tese
que, ao nos oferecer um Todo composto de Ser e de Uno, nos deixa entrever uma
realidade categorial (Parte com possibilidade infinita de divisão, Todo como a
definição de limite) (144d-145a).
O processo que culmina no jogo Todo-Parte se erige na
bipolaridade originária Uno e Díade. No início da segunda tese, Platão destaca
em que medida a natureza do Uno permanece em todos os casos diversa e separada
do Uno-que-é: uma coisa é o Ser uno, outra é este Uno que participa do ser.
Depois, ele ressurge no passo dedicado à Diversidade, segunda tese. De início,
afirma-se que o Uno, tomado em si, exclui a Diversidade (139c). Um Uno que
exclui a Diversidade, e também a relação Parte-Todo, idêntico a si mesmo
(146b-c). Uma espécie de Uno tomado em si mesmo, uma natureza de Uno ainda a
ser definida, naquele contexto. Quanto à Díade, vem evidentemente evocada ao se
falar do Não-Uno, na qual a presença inclusive da Diversidade vem completamente
excluída, na medida em que aquela em nada participa do Uno (144a-b).
Se,
então, tomamos os dois termos em sentido absoluto, o Uno e o Não-Uno, o Uno não
será nem parte das coisas que não são Uno, nem um todo do qual são partes; por
sua vez, mesmo as coisas que não são Uno não serão nem partes do Uno nem um
todo do qual o Uno seja parte.
Ainda neste sentido, a
afirmação da bipolaridade prototípica foi até mesmo antecipada em observação
quase displicente do filósofo, mas que constitui a razão fundamental pela qual
Platão abandonou um rígido monismo eleático (138b):
“De fato, uma realidade na sua inteireza não poderá, ao mesmo tempo, deter a
dúplice função de sofrer e fazer. De outra forma o Uno não seria mais Uno, mas
dois”.
As Ideias são
estruturalmente unidade no múltiplo e isso é possível tão-somente porque a
unidade enquanto tal se põe num nível superior em relação ao múltiplo (que é
porque aquele é unificado), o que nos leva a uma arquitetônica piramidal até a
origem de todas as coisas, fundamento de tudo o que existe, uma bipolaridade
originária. Eis que, com base no quadro delineado/cripto-registrado pelo Parmênides, a verdadeira contradição
entre Platão e Aristóteles não é aquela rafaelesca entre vertical e horizontal,
mas aquela entre o jogo infinito e dialético de Platão (que nada tem a ver com
o problematismo) e a atitude classificadora do
Estagirita. O Parmênides constitui
monumento àquele jogo e a sua inutilidade vinha assinalada com a manifestação
de um total desinteresse [da parte de Aristóteles].
É o fim do argumento do
“Terceiro Homem” no horizonte da filosofia platônica. Com o Parmênides os gêneros não são mais
vistos como simples unidades que reúnem multiplicidade homogênea. São entidades
qualitativamente distintas das próprias “partes”, da qual não se gera uma
multiplicidade numérica, suscetível a processo infinito de unificação.
Referências
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Antiga do ano acadêmico 1949-1950).
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& co. Ltd., 1964. Reprinted by
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XAVIER, D.G. Para
uma metafísica platônica à luz da "Tradição Indireta". Hypnos, São Paulo), v. 15, 2005-1, pp. 117-128
[1] MIGLIORI,
Dialettica
e Verità: Commentario filosofico al “Parmenide” di Platone, p. 489.
[2] BERTI, Struttura
e significato del Parmenide di Platone, p. 527
[3] Por
exemplo, COLLI, . La Goliardica Pisa 1950
[4] Cfr.
MIGLIORI, La scuola di Tubinga-Milano per una nuova immagine di
Platone, p. 121-142
[5] Sobre este
ponto, cfr. XAVIER, Para uma metafísica platônica à luz da "Tradição
Indireta"; Para uma leitura alternativa de Platão; A
República de Platão e as operações henológicas da Idéia de Bem e Como
não ler Platão!
[6] Distinção
exemplarmente explorada por KRÄMER, Platone e i fondamenti della metafisica
[7] As
criptocitações extraídas de outros diálogos reforçam de maneira decisiva a teia
conceitual que põe em jogo – mercê da situação ficcional criada pelo autor e do
logos que determina a impostação do
diálogo –, em maior ou menor grau de explicitação, a polifuncionalidade
protológica da Idéia de Bem (cfr., por exemplo, a propósito do aspecto
axiológico, o Górgias, 504 a 3 ss.,
506 d 5 ss., o Simpósio, 186 a – 188
e, que põem a beleza, da qual o Bem é causa, como forma de ordem e de proporção
– unidade na multiplicidade; o Parmênides,
que, em relação ao aspecto ontológico, introduz uma solução intermediária entre
aquela dos monistas (do Uno-tudo) e a dos Pluralistas, por meio de uma
estrutura dualística universal na qual a Unidade é posta em relação bipolar com
uma multiplicidade, na forma de implicação recíproca da qual tudo que existe se
origina; o Filebo, diálogo no qual se
parte “rumo à casa do Bem” (61 a-c) – mais um recurso teatrográfico de retração
do discurso filosófico – para concluir que ele é, não como uma Ideia, algo com
a natureza de causa de beleza, proporção e verdade (65b), entre outros,
igualmente significativos, que, para não alargar o discurso, não podemos nem
mesmo referir nesta sede.
[8] A tradução do
grego e das outras línguas modernas é de quem escreve. No caso específico de
Platão, utilizamos o texto estabelecido na edição crítica de BURNET, J., Platonis Opera. Oxford University Press.
Quando necessário, consultamos a tradução para o italiano, Platone, Tutti gli Scritti, organizada por G. Reale e a tradução
para o inglês, Plato: Complete Works,
organizada por John M. Cooper.
[9] XAVIER, Epékeina
tês ousias: o Uno-Bem na República de Platão; SZLEZÁK, La
Repubblica di Platone: I libri centrali
[10] “Platão
caracteriza o princípio material com toda uma série de conotações, de caráter
amplamente ontológico ou gnosiológico, acrescentando também uma série de
imagens analógicas, algumas das quais muito belas; mas não chega às últimas
conclusões” (REALE, Para uma nova interpretação de Platão, p. 449).
[11] HAPP, Studien
zum aristotelischen Materie-Begriff
[12] A primeira
parte vai de 126a até 136e. A segunda parte vai de 136e até 166c
[13] MIGLIORI,
Dialettica
e Verità: Commentario filosofico al “Parmenide” di Platone, p. 503