Submissão: 15/03/2020 Aprovação: 07/04/2020
Publicação: 15/04/2020
Fluxo
contínuo
Sobre el conocimiento de la cosa en sí según Schopenhauer
On the knowledge of the
thing-in-itself according to Schopenhauer
Roger Antonio Pérez García
Profesor de Filosofía en la
Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, Perú
Resumen: El presente artículo se propone analizar las
consideraciones metodológicas y hermenéuticas propuestas por Schopenhauer de
cara al conocimiento de la cosa en sí. Para ello, explicamos la naturaleza de
la abstracción filosófica de cara a la primacía explicativa de la metafísica de
la voluntad. Argumentamos que la posibilidad de la investigación filosófica se
encuentra enraizada en la interpretación del auto-conocimiento como instancia
de la objetivación de la voluntad. En ese sentido, sostenemos que la definición
y los parámetros dispuestos por Schopenhauer para su filosofía se establecen en
detrimento de la demostración deductiva, favoreciendo una peculiar y particular
forma de abstracción adecuada al quehacer y objeto de estudio filosófico.
Finalmente, proponemos una lectura de las bases epistemológicas de la reflexión
conforme con la filosofía schopenhaueriana.
Palabras clave: Cosa en sí; Abstracción; Sentimiento;
Autoconocimiento; Autoconciencia; Reflexión
Abstract:
This paper proposes to analyze Schopenhauer’s
methodological and hermeneutical considerations regarding the knowledge of the
thing-in-itself. For this purpose, I explain the nature of the philosophical
abstraction in light of the primacy of the metaphysics of the Will. I argue
that the possibility of the philosophical research is rooted on the
interpretation of self-knowledge as an instance of the Will’s objectivation. In this regard, I will plead that the
definition and criteria developed by Schopenhauer for his philosophy are
established at the expense of deductive demonstration, in favor of a peculiar
and particular form of abstraction fitted for the philosophical enterprise and
subject matter. Finally, I will present an interpretation of the epistemological
basis of reflection in line with schopenhauerian
philosophy.
Keywords:
Thing-in-itself; Feeling; Abstraction; Self-knowledge; Self-consciousness; Reflection
El
camino seguido por Schopenhauer para el descubrimiento y aclaración de la cosa
en sí se presenta, desde el primer parágrafo de El mundo como voluntad y representación (MVR) como “una investigación más profunda [tiefere Forschung], una abstracción más complicada
[schwierigere Abstraktion],
una separación de lo diferente y unión de lo idéntico [Trennung des Verschiedenen und
Vereinigung des Identischen];
una verdad sumamente seria” (W I, §1, 5). Esta verdad tiene como propósito,
afirma Schopenhauer, complementar la unilateralidad y arbitrariedad con la que
inicia el primer libro de MVR. Nuestro objetivo en este artículo será discutir
y aclarar en qué medida el camino seguido por Schopenhauer para el
descubrimiento de la cosa en sí es, en efecto, producto de “una abstracción más complicada”. Luego,
sostendremos que, entendida como abstracción, la metafísica de Schopenhauer
puede ser considerada como respuesta y corrección del error (miedo a la muerte)
del que, como expusimos en una
publicación anterior, parte la filosofía[1].
La
interpretación propuesta por Schopenhauer para la cosa en sí no es la de un
objeto ajeno y trascendente al mundo. Más bien, Schopenhauer la comprende como
la otra cara o lado (Seite)
del mundo, que permite al filósofo descifrar el sentido y conexión de los
fenómenos (el mundo como representación). Así, es posible comprender que la
vocación metafísica asignada por Schopenhauer a la filosofía concuerda con la
definición de la misma como una “expresión in
abstracto de la esencia del mundo en su conjunto, de la totalidad como de
todas las partes” (W I, §15, 98). La abstracción es un recurso necesario para
que la filosofía no se pierda en una infinidad de juicios particulares. Por
ello, el filósofo deberá ser capaz de pensar las similitudes y diferencias de
los fenómenos en términos generales a través de las leyes de asociación y
separación (Cf. Ibídem). De esta manera, la filosofía será definida, hacia el
final del primer libro de MVR, como
una suma de juicios muy
generales cuya razón cognoscitiva inmediata es el mundo mismo en su conjunto,
sin exclusión de nada, es decir, todo lo que se encuentra en la conciencia
humana: será una completa repetición,
algo así como una reproducción del mundo en conceptos abstractos, que solo
es posible mediante la unión de lo esencialmente idéntico en un concepto y la
separación de lo diferente en otro (W I, §15, 98-99).
De
ahí que la filosofía en ningún momento deje de ser abstracta. Sin embargo, si
el conocimiento original y genuino es siempre un conocimiento intuitivo; es
legítimo que preguntemos cómo puede proceder el filósofo en el desciframiento
del sentido y conexión de los
fenómenos y cómo puede dar cuenta in
abstracto de todo el mundo como representación, es decir, de la totalidad
de los fenómenos.
Al
presentar su propio pensamiento en consonancia con las restricciones
epistemológicas impuestas por Kant como una “metafísica inmanente” cuyo objeto
de estudio es la cosa en sí, entendida como “lo representado en la representación”,
Schopenhauer solo nos ha ofrecido el punto de inicio de la investigación
filosófica y una interpretación formal de su objeto de estudio. Más, no se ha
dicho aún nada substancial respecto a la naturaleza de dicho objeto, ni de las
posibilidades de su conocimiento. El segundo libro de MVR comienza reafirmando el objeto de estudio de la metafísica que, en
el §17, se caracteriza como el significado (Bedeutung) de la representación
intuitiva (y abstracta, en tanto derivada de aquella). A renglón seguido, Schopenhauer
nos advierte que su propósito en el segundo libro será el de “obtener una
explicación” (einen Aufschluß zu erhalten) del verdadero
significado de las representaciones que comúnmente solo es sentido (gefühlte) (W I,
§17, 113). La diferencia entre el sentimiento (Gefühl) y el saber (Wissen) responde
a la diferencia entre lo inmediato e irracional (que caracteriza, por ejemplo,
al conocimiento intuitivo), y lo derivado y racional (que caracteriza el
conocimiento abstracto). En este marco, la labor de la filosofía se presenta
como la transformación del sentimiento en saber. Pero, ¿a qué clase de
sentimiento o intuición hace referencia Schopenhauer? y ¿cómo se presenta este
sentimiento para el investigador?
En
el parágrafo antes citado, Schopenhauer solo anticipa la respuesta a estas
interrogantes al afirmar que el significado de las representaciones es aquello
que suscita en nosotros interés (Interesse) y es la razón por la cual las representaciones no
son meras imágenes mentales que dejan indiferente al sujeto (Cf. Ibídem). En
ese sentido, la investigación respecto a la cosa en sí parte del reconocimiento
de que la explicación (Erklärung),
que solo tiene lugar en el ámbito de la representación, es insuficiente para
dar cuenta de la totalidad de los fenómenos (W I, §17, 114-117). Para responder
por el significado y sentido de las representaciones, Schopenhauer cuestiona la
suficiencia de la comprensión idealista del mundo como representación. Pues, si
tal teoría fuera suficiente para dar cuenta de la totalidad de los fenómenos,
el mundo aparecería al sujeto como “un sueño inconsistente o un espejismo
fantasmagórico sin merecer nuestra atención” (W I, §17, 118). Al hacer la
pregunta por el significado del mundo, nos encontramos, por tanto, ante los
límites del mundo representacional y de la tesis idealista. Será necesario para
nuestro autor poner entre paréntesis los supuestos principales de toda
explicación y los principios a priori
que dan forma a todo el mundo representacional. Esto, a fin de descubrir lo que
sea el mundo más allá de los fenómenos (Cf. Ibídem). Por lo pronto, quisiera
subrayar que, para Schopenhauer, la aparente independencia del mundo externo
respecto del sujeto (que se caracteriza como un interés) tiene su raíz en la
cosa en sí, entendida como significado del mundo fenomenal. Es decir, para
Schopenhauer, la “resistencia interna” del sujeto a aceptar la tesis idealista
y la creencia en la realidad extra-mental de las representaciones provienen de
la naturaleza misma del sujeto, en la medida que la cosa en sí se le presenta
como sentimiento.
El
sujeto, para Schopenhauer, posee, pues, un vínculo con la cosa en sí. La naturaleza de ese vínculo es explicitada
por el filósofo en el §18 de MVR al
afirmar que el investigador (el filósofo) no podría desentrañar el enigma del
mundo, si aquel tan solo fuera un sujeto cognoscente. Es decir, si el sujeto
fuera un puro entendimiento, “cabeza de ángel alada sin cuerpo” como la
describe Schopenhauer; este no tendría ninguna otra forma de experimentar el
mundo (W I, §18, 118.). Sin embargo, la posibilidad del cuestionamiento de la
realidad fenomenal, de la cual parte la filosofía; y la resistencia a admitir
la tesis idealista son, para Schopenhauer, indicios de que el sujeto, también,
habita y experimenta (“siente”) el mundo de una manera distinta a la
representacional, mediada por el entendimiento. De ahí que, en los
complementos, Schopenhauer afirme que si se considera seriamente la separación
entre lo subjetivo y objetivo, la diferencia entre ambos polos se muestra
insondable. Puesto que, desde la perspectiva subjetiva, no se pueden explicar
plenamente las representaciones (W II, cap. 18, 217). Estas
mantienen siempre algo oculto que impide la comprensión cabal de todos los
fenómenos. Esto inexplicable, que es el punto de inicio de la filosofía, se
presenta por igual en todas las representaciones empíricas; de tal forma que
incluso los fenómenos más “simples” (como el cuarzo y la pirita) “constituyen
una sima de incógnitas y secretos para el examen y la investigación profundos”
(W II, cap. 18, 218). Así, el carácter insondable de los fenómenos
fundamenta la pregunta por lo inexplicable, pero es precisamente esta pregunta
la que anticipa e indica el camino que el investigador ha de seguir para
descifrar el enigma del mundo. Dicho de otra manera, desde el punto de vista
epistemológico, la pregunta por el significado del mundo es anterior al
descubrimiento de dicho significado; pero, desde el punto de vista ontológico,
el sentido del mundo, que se presenta al sujeto a través del sentimiento y que
luego será identificado como la esencia del sujeto mismo, fundamenta la
investigación filosófica.
¿Qué es el sujeto, además de sujeto cognoscente? Para
responder esta pregunta, Schopenhauer regresa sobre el punto de partida de
todas las percepciones, el cuerpo:
Para el puro sujeto cognoscente (das rein erkennende Subjekt) ese cuerpo (dieser Leib) es en cuanto tal una
representación como cualquier otra, un objeto entre objetos: sus movimientos y
acciones no le son conocidos de forma distinta a como lo son los cambios de
todos los demás objetos no intuitivos, y le resultarían igual de ajenos e
incomprensibles si su significado no le fuera descifrado de otra manera totalmente
distinta. En otro caso, [él] vería
que su obrar [sein Handeln] se sigue de los motivos que se
le presentan, con la constancia de una ley natural, exactamente igual que
acontecen los cambios de los demás objetos a partir de causas, estímulos y
motivos. Pero [él] no comprendería
el influjo de los motivos mejor que la conexión entre todos los demás efectos
que se le manifiestan y sus causas. Entonces a la esencia interna e
incomprensible para él de aquellas manifestaciones y acciones de su cuerpo [sein Leib] la
denominaría, a discreción, una fuerza, una cualidad o un carácter, pero no
tendría una mayor comprensión de ella (W I, §18, 118-119, el subrayado es mío).
Ahora bien, los movimientos del cuerpo, sostiene
Schopenhauer, son conocidos también como actos de volición (W I, §18, 119).
Bajo esta perspectiva, el cuerpo ya no es considerado meramente como una
construcción hecha por el intelecto sobre la base de las sensaciones, sino como
la fuente de las sensaciones y el locus que las padece[2]. La
percepción del propio cuerpo como representación u objeto mediado por el
intelecto supone y requiere que el cuerpo sea experimentado (vivido o sentido)
como cuerpo animal y punto de partida de toda percepción. En esa medida, el
cuerpo es considerado como objeto inmediato del sujeto. Esta consideración, nos
informa Schopenhauer en el segundo libro, se ajusta al punto de vista
unilateral (einseitige Standpunkt)
adoptado en el primer libro de MVR y
en Sobre la cuádruple raíz del principio
de razón suficiente (SCRPRS). Pero, la perspectiva metafísica con la que se
pretende desentrañar el enigma del mundo nos conduce a considerar el cuerpo,
ahora, como la objetividad de la voluntad
(die Objektität
des Willens) (W I, §18, 120).
El autoconocimiento, como toda forma de conocimiento,
mantiene vigente la separación entre sujeto y objeto (G, §41, pp. 202). Esto
implica que, en cierto sentido, el sujeto no puede ser propiamente conocido, ya
que
El sujeto de conocer (…) no puede
nunca hacerse objeto, representación (…); pero como tenemos, no sólo un
conocimiento de nosotros mismos exterior (en la intuición de los sentidos),
sino también interior, y todo conocimiento, con arreglo a su esencia, supone un
conocido y un cognoscente, lo conocido en nosotros como tal no será el cognoscente,
sino el volente, el sujeto del querer, la voluntad (G, §42, pp. 205).
Schopenhauer no se importuna por el osado avance de su
exposición al considerar al objeto del autoconocimiento como sujeto del querer.
Más bien, Schopenhauer invita al lector a asumir este punto de vista y seguir
el hilo expositivo de su planteamiento (W I, §19, 125). Tanto en la intuición
externa (del sujeto como representación) como en la percepción interna (del
sujeto como voluntad), lo que está en juego son dos maneras distintas de
considerar el cuerpo. Pero Schopenhauer no ofrece ningún argumento convincente
para que esta última consideración sea reconocida como un conocimiento de la
voluntad. Atwell ha notado que hay un cambio
importante en la manera como Schopenhauer introduce la consideración del cuerpo
como voluntad: el sujeto puro de conocimiento (das rein erkennende
Subjekt) es reemplazado por el investigador (der Forscher),
lo que conduce al abandono de la neutralidad de las representaciones:
Whatever body and whatever conduct
the purely knowing subject knows must be alien as outer bodies and objects and
changes in those objects are, hence they must not be regarded as his or even
its. They are certainly not the body or conduct of the purely knowing subject
(…) does not inhabit the world of bodies and conduct or changes, has no body
and carries out no conduct. Moreover, the purely knowing subject does not
wonder about the meaning of anything, only the investigator does[3].
Esta estrategia permitiría a Schopenhauer persuadir al
lector, sin necesidad de un extenso argumento o justificación, de que, en
efecto, son posibles dos maneras distintas de comprender el mismo objeto, el
cuerpo. Pero ninguna justificación o estrategia ha sido planteada para sostener
que aquella otra vía de consideración del cuerpo deba ser entendida como
voluntad.
En su tesis doctoral, Schopenhauer aclara brevemente
que el término “voluntad” pretende abarcar tanto “los afectos” como “todos los
movimientos de nuestro interior”, que se subsumen bajo el concepto de
sentimiento (G, §42, pp. 206). Ahora, el concepto de sentimiento es comprendido
en oposición al concepto de saber; al punto de hacer referencia a todos los
aspectos no cognitivos e irracionales de la experiencia. En consonancia con
ello, Rábade y Zöller
señalan que, con su metafísica inmanente, Schopenhauer se propone ampliar los
límites de la conciencia hacia ámbitos distintos de los
cognoscitivos-racionales[4].
Esta ampliación se propone expandir el rango del proyecto trascendental
kantiano “by including non-theoretical, conative
self-consciousness and its affects and emotions in the evidential basis for the
reflection on experience in general that is philosophy”[5]. La voluntad, tal como la comprende Schopenhauer tan
temprano como en su tesis doctoral, cubre todos los aspectos afectivos y
volitivos del sujeto que agrupan aquello que Kant diferenció, por un lado, como
la facultad de deseo y, por otro, como el sentimiento de placer y displacer[6].
Schopenhauer enfatiza que los deseos, afectos y pasiones, esto es, los
sentimientos en general, poseen una referencia inmediata a la subjetividad, lo
que les adjudica un lugar en la conciencia y la experiencia como objeto de la
reflexión filosófica[7].
Es importante notar que, desde la primera aparición
del término “voluntad”, Schopenhauer hace referencia a los afectos y voliciones
que cubren el extenso dominio del concepto de “sentimiento”. En ese sentido,
considera Schopenhauer, que el sentimiento es una “afección de la voluntad”.
Esta temprana caracterización, análogamente al caso notado por Atwell líneas arriba, permite a Schopenhauer avanzar en su
exposición sin necesidad de un argumento concluyente. Evidentemente la
voluntad, presentada por Schopenhauer e identificada como el objeto de la
autoconciencia, no es más “un mero afirmar o negar en relación a objetos
conocidos; no es algo medularmente intelectual, sino que se remite (…) a la
sensibilidad íntima del sujeto respecto de sí mismo”[8].
Esta sensibilidad tiene como referentes básicos el placer y el dolor (W I, §18,
120). ¿Por qué Schopenhauer se toma la libertad de asumir una ampliación tal
del concepto de voluntad? ¿Por qué denominarla “voluntad” en absoluto? ¿Es esta
meramente una cuestión nominalista?
El sujeto que
se reconoce como sujeto de volición no es ya el mero sujeto de conocimiento,
sino el investigador (der Forscher) que es el sujeto de conocimiento que aparece
como individuo (W I, §18, 119). En SCRPRS, Schopenhauer señala que
la identidad del sujeto
volente con el sujeto cognoscente, por medio de la cual (y, por cierto,
necesariamente) la palabra «Yo» incluye y designa a ambos, es el nudo del
mundo, y, por tanto, inexplicable (unerklärlich). Pues para nosotros sólo son concebibles las
relaciones de los objetos: pero entre éstos, sólo pueden dos constituir uno
cuando son partes de un todo. Aquí, por el contrario, donde se habla del
sujeto, ya no valen las reglas del conocimiento de los objetos, y una identidad
real del cognoscente con lo conocido como volente, esto es, del sujeto con el
objeto, es dada inmediatamente. El que tenga presente lo inexplicable de esta
identidad la llamará conmigo el milagro κατ' εξοχήν
(G, §42, 206).
Janaway ha enfatizado la dificultad de la exposición y
razonamiento de Schopenhauer en este punto. Particularmente ha llamado la
atención sobre la problemática admisión de la identidad de sujeto volente y
sujeto cognoscente como un milagro, y la imposibilidad teórica, propuesta por
el propio Schopenhauer, de identificar el sujeto de conocimiento con cualquiera
de sus objetos[9].
Más allá de las consideraciones pormenorizadas que Schopenhauer tiene respecto
a la autoconciencia, es importante reconocer que si bien la identidad del
sujeto cognoscente y el sujeto volente es dada de forma inmediata; esto no
implica que sea dada de forma irreflexiva. Primero, el sujeto volente y el
sujeto cognoscente tienen el rango de condiciones de posibilidad de toda
experiencia: afectiva y cognitiva, respectivamente. La unidad de ambas
condiciones ha de ser aceptada; pues sin la volición, en la autoconciencia, el
sujeto de conocimiento permanecería vacío y sin objeto conocido (lo que
implicaría que no sea sujeto en lo absoluto); y el sujeto volitivo permanecería
ciego y carente de toda conciencia, lo que en la mera conciencia de nuestros
afectos, del placer y del dolor se demuestra como falso. Solo la conjunción del
intelecto y la voluntad permite el apropiado funcionamiento de las partes
constituyentes del sujeto[10].
Segundo, tal como se presenta en el MVR, la identidad del sujeto de conocimiento
y el sujeto volitivo es introducida en medio de la
discusión sobre la identidad del cuerpo y la voluntad. Allí, Schopenhauer
sostiene que
[t]odo verdadero acto de su voluntad es también inmediata e
indefectiblemente un movimiento de su cuerpo: no puede querer realmente el acto
sin percibir al mismo tiempo su aparición como movimiento del cuerpo. El acto
de voluntad y la acción del cuerpo no son dos estados distintos conocidos
objetivamente y vinculados por el nexo de la causalidad, no se hallan en la relación
de causa y efecto, sino que son una y la misma cosa, solo que dada de dos
formas totalmente diferentes: de un lado, de forma totalmente inmediata y, de
otro, en la intuición para el entendimiento. La acción del cuerpo no es más que
el acto de voluntad objetivado, es decir, introducido en intuición (W I, §18,
119).
Las pruebas que Schopenhauer aduce para esta identidad
son nuevamente bastante precarias. En el §18, Schopenhauer aduce como prueba de
la identidad entre el cuerpo y la voluntad el que toda influencia o influjo
sobre el cuerpo lo sea también, de forma inmediata sobre la voluntad en la
forma de placer o dolor. Estos, a su vez, no son considerados representaciones
sino afecciones de la voluntad (Willensaffektion) (Cf. Ibídem)[11].
En el contexto de esa “demostración”, Schopenhauer menciona la identidad del
sujeto volente y sujeto cognoscente, reafirma su carácter milagroso e
inexplicable, y señala que toda su obra (MVR)
puede ser considerada como una explicación (Erklärung) de dicha identidad (W
I, §18, 121). Erramos sin embargo, si consideramos que Schopenhauer nos vaya a
proveer de un argumento concluyente respecto a la identidad entre la voluntad y
el cuerpo. Por el contrario, Schopenhauer considera que esta identidad es
provisional y que “solo puede demostrarse (nachweisen) tal y como se ha
hecho aquí (…) y se seguirá haciendo en adelante cada vez más; es decir,
solamente se la puede elevar desde la conciencia inmediata, desde el
conocimiento in concreto, al saber de
la razón, trasladándola al conocimiento in
abstracto” (W I, §18, 122). Esta verdad no puede ser probada (beweisen) en
sentido estricto pues su referencia no es una representación, sino la relación
entre el cuerpo y algo que no es representación, la voluntad como cosa en sí
(Cf. Ibídem).
La dualidad de la conciencia, presentada como las dos
maneras de experimentar el mundo ocurre de manera natural y no es el producto
de una distinción artificial y filosófica. Por el contrario, la autoconciencia
llevada al nivel de reflexión filosófica resulta en el reconocimiento de la
experiencia cognitiva y afectiva (volitiva) del mundo que se presentan a uno y
el mismo ser humano, el filósofo, el investigador (der Forscher)[12].
Así, como veremos más adelante, si bien inmediata e indemostrable (unbeweisbar), la
identidad del sujeto cognoscente y volente, y del cuerpo con la voluntad es
demostrable (nachweisbar)
en el propio discurrir desde lo concreto hasta lo abstracto, esto es, en el
filosofar. Por lo pronto cabe preguntar: ¿Cómo puede Schopenhauer sostener toda
esta teoría sin la debida argumentación y, peor aún, por qué esperar que el
lector acepte sin más la definición de voluntad y la identidad entre cuerpo y
voluntad, y sujeto cognoscente y sujeto volitivo propuestas por Schopenhauer?
Janaway ha encontrado en este punto el razonamiento más débil
y complicado de la filosofía de Schopenhauer. En particular ha puesto en
cuestión que Schopenhauer considere que la distinción entre el querer y el
hacer sea una mera diferencia descriptiva. Por un lado, Janaway
llama la atención sobre aquellos casos en los que los actos de la voluntad se
vean imposibilitados de ser llevados a cabo, como el caso de la parálisis. Por
otro lado, Janaway considera que el hecho de que los
movimientos corporales se manifiesten al sujeto desde el interior no acredita
que todos los movimientos corporales sean considerados “volitivos”. Tal sería
el caso de movimientos que encuentran su causa enteramente en el exterior, sin
un previo proceso reflexivo[13].
Para Janaway, estas deficiencias serían producto de
una separación demasiado arbitraria entre el sujeto que conoce, percibe y
piensa, y el sujeto cuya voluntad aparece inmediatamente como acción, una
separación demasiado radical entre la voluntad y la representación[14].
Estas
dificultades han
conducido a Janaway a considerar que “the willing subject and the representating subject belong to two competitive doctrines, which Schopenhauer is trying both to
contrast and to unite into a seamless theory”[15]. Sin embargo, debemos entender que la metafísica de
Schopenhauer se propone de cara a las preguntas y problemas planteados por la
tesis idealista. Así, es necesario reconocer la primacía explicativa de la
Voluntad sobre la representación. Es decir, debemos reconocer que la dialéctica
con la que Schopenhauer pretende dar cuenta del sentido y conexión de la
totalidad de los fenómenos es una dialéctica de la Voluntad consigo misma. Esta
crítica de la interpretación de Janaway es
presentada, también, por Atwell al afirmar que
aquella lectura no logra reconocer: 1) la primacía ontológica de la voluntad
respecto de la representación; 2) la dependencia ontológica de la
representación respecto de la voluntad y 3) la independencia ontológica de la
voluntad respecto de la representación[16].
La comprensión del intelecto como manifestación u
objetivación de la voluntad y su equiparación con el cerebro nos permite dar
cuenta de varias de las objeciones sostenidas por Janaway.
Estados tales como el deseo, la antelación y las determinaciones no concretadas
no son, desde el punto de vista de la acción corporal aprehensible a la
intuición interna, verdaderos actos de la voluntad individual. Es decir, no es
posible para el sujeto ser consciente de un genuino o verdadero acto corporal.
Sin embargo, desde el punto de vista de la Voluntad general que se objetiva en
la naturaleza, esto es, desde la “visión objetiva” del intelecto; podemos
estimar en dichos estados funciones cerebrales o conexiones neuronales. Estos
constituyen genuinos actos corporales o materiales en los que se objetiva la
voluntad. Así, no basta solo con reconocer las distintas maneras cómo la
voluntad se objetiva; sino también, en la autoconciencia del sujeto como sujeto
volitivo, encontramos una instancia del autoconocimiento de la voluntad. Tal como
lo expresa Atwell,
[t]he
expression “self-knowledge” has reference to the world as appearance or
representation and the expression “the will” has reference to the world as
reality or the world in itself. In short: the double-sided world (in which we
live and have our being) is known by the will illuminated by the intellect. As
Schopenhauer once put it, “though the addition of the representation, develop
for its service, the will obtains knowledge of its own willing and what it
wills, namely that this is nothing but this world, life, precisely as it
exist”. If there were no world as representation, that is, no knowing subject
and no known objects (which include normal perceptual objects, Ideas and bodily
actions), the will would have no way of knowing itself or its nature; it would
be truly blind (…)[17].
En ese sentido, podemos comprender las reiteradas
afirmaciones de Schopenhauer respecto al mundo fenoménico como un “espejo de la
voluntad” (W I, §29, 196; §52, 325; §54, 323; §55, 357, §63, 415). El
conocimiento de la voluntad en la autoconciencia, vía propuesta por
Schopenhauer para el desarrollo de la investigación filosófica, constituye uno
de los medios del autoconocimiento de la voluntad. De hecho, la investigación
filosófica a través de la autoconciencia solo es posible porque, desde la
perspectiva metafísica,
nosotros
mismos formamos
parte de los seres a conocer, somos
la cosa en sí; y, por lo tanto, para acceder a aquella esencia propia e íntima
de las cosas en las que no podemos penetrar desde
fuera, se nos abre un camino desde
dentro, algo así como una vía subterránea, una conexión secreta que […] nos
introduce en la fortaleza que desde fuera era imposible tomar al asalto. – La cosa en sí, en cuanto tal, solo puede
presentarse de manera inmediata a la conciencia haciéndose ella misma consciente de sí (W II, cap. 18, 218-219).
Nos encontramos, pues, frente a dos perspectivas. Por
un lado, la perspectiva epistemológica traza el camino recorrido por el
investigador en el descubrimiento de la cosa en sí; y, por otro lado, la
perspectiva metafísica desentraña la estructura real del mundo y de la
totalidad de los fenómenos interpretados y descritos a través del concepto de
voluntad. Janaway se equivoca, así, al considerar la
epistemología y la metafísica de Schopenhauer como doctrinas en competencia
mutua. Por el contrario, para Schopenhauer, es gracias a una determinada
estructura u orden metafísico del mundo que la investigación filosófica -ligada
al conocimiento del sujeto y, por ello, a la perspectiva epistemológica - puede
llevarse a cabo como desciframiento del enigma o significado del mundo.
Las objeciones presentadas por Janaway
pueden ser parcialmente explicadas por su insistencia en considerar la teoría
epistemológica y la teoría metafísica de Schopenhauer como dos construcciones
teóricas disgregadas y en mutua competencia. Por el contrario, como hemos
venido argumentando, la explicación metafísica de Schopenhauer posee
preeminencia lógica; aunque, en el orden expositivo, ocupe el segundo lugar.
Con todo, las sospechas de Janaway no se encuentran absolutamente
desencaminadas. En efecto, el conocimiento de la voluntad como cosa en sí a
través de la autoconciencia parece ser completamente contradictoria con las
bases epistemológicas sentadas por Schopenhauer. Debemos aún comprender con
precisión los lineamientos y restricciones que el filósofo establece en su
develamiento de la cosa en sí.
La diferencia entre la perspectiva empírica o
fenoménica (en la que la separación entre sujeto y objeto tiene lugar) y la
perspectiva metafísica (en la que dicha separación es puesta en duda) es,
también, resaltada por Neeley precisamente respecto
al problema del conocimiento de la voluntad en la autorreflexión. Así, para
mantener el esquema sujeto/objeto, propio del mundo representacional,
Schopenhauer establece la diferencia entre el sujeto cognoscente y el sujeto
volente (objeto de la autorreflexión). Pero, dicha diferencia no atañe al
individuo, considerado desde su naturaleza metafísica. Es decir, en tanto que
el individuo (y, más exactamente, el cuerpo) es considerado como manifestación
de la voluntad, todo el aparato cognitivo que constituye el sujeto cognoscente
es también una manifestación de la voluntad:
Numerically -or perhaps better, metaphysically- there is only one thing
which is the subject. But when the subject is known, it cannot be known as
knower as this would demand that the subject of knowing would be both subject
and object at the same instant from the same perspective. Thus, Schopenhauer
concedes an epistemological (…) distinction between the subject of willing
-which can become object for the knowing subject, and the subject of knowing-
which cannot consistently become its own object[18].
El conocimiento de la voluntad en la autorreflexión
del sujeto no constituye una forma extraordinaria o excepcional de conocimiento
que, de forma misteriosa o inexplicable, nos provea de acceso directo a la cosa
en sí. Más bien,
The will-intellect union knows, in
virtue of the intellect component, what it as will wills, that is, what its
nature is, only by knowing the world of appearance. Or, to reverse the matter,
the world of appearance reveals to the will-intellect union, or specifically to
the intellect component, the nature of the will. And there is no other way to
gain this knowledge, just as there is no other way to gain knowledge of one’s
own will or character except by noting that portion of the world of appearance
consisting of one’s bodily actions[19].
El conocimiento que el sujeto obtiene de su propia
voluntad en la autorreflexión no está desligado del cuerpo y de los actos
individuales que se presentan al sujeto en el tiempo. En ese sentido, el cuerpo
es la condición de posibilidad del conocimiento de la voluntad y sin aquel
ningún conocimiento de la voluntad sería posible (W I, §18, 121). Por ello, no
se puede esperar un conocimiento exhaustivo y adecuado de la cosa en sí:
Este sería el caso si fuera
totalmente inmediata: pero está mediada por el hecho de que la voluntad, junto
con y a través de la corporeidad, se crea un intelecto (para relacionarse con
el mundo externo) a través del cual se conoce como voluntad en la
autoconciencia (la necesaria contrapartida del mundo externo); por tal razón,
ese conocimiento de la cosa en sí no es completamente adecuado (W II, cap. 18,
220).
De esta manera, Schopenhauer mantiene vigente la
consideración de que todo conocimiento es esencialmente representacional. El
conocimiento de la voluntad como cosa en sí requiere una abstracción más
profunda. En el §19, Schopenhauer advierte que la identificación de la Voluntad
como cosa en sí y como esencia íntima del fenómeno debe comenzar precisamente
por “conocer de cerca esa esencia de la Voluntad, a fin de saber distinguirla
de lo que no le pertenece a ella en sí misma sino ya a su fenómeno” (W I, §19,
126.). Nuevamente Schopenhauer pretende demostrar (nachweisen) su propia teoría en
el decurso mismo de su exposición, es decir, en el filosofar y abstraer desde
lo inmediato y concreto hasta el conocimiento abstracto de la razón. En este
respecto, deseo llamar la atención sobre tres puntos importantes de cara a nuestra
investigación:
1) Análogamente al problema de la identidad del cuerpo
y la voluntad, una prueba (Beweis) o argumento ortodoxo no procede con la
identificación de la Voluntad como cosa en sí. Esta, al no ser, por definición,
una representación no puede ser inferida de representación alguna (W I, §18,
122). El proceso de abstracción a través del cual Schopenhauer presenta el
mundo como una objetivación de la voluntad no es una inferencia o deducción,
sino más bien tiene el sentido de corroboración o demostración (Nachweis) de una
hipótesis. La verdad de este conocimiento es de naturaleza peculiar y no
corresponde con ninguna de las formas de verdad (Wahrheit) presentadas por
Schopenhauer en SCRPRS. En otras
palabras, la proposición “La voluntad es la cosa en sí” no corresponde con
ninguna representación particular intuitiva o abstracta. Su verdad ha de ser
demostrada de forma particularmente compleja.
2) El proceder a través de demostraciones (Nachweise)
concuerda con la definición de filosofía trazada por Schopenhauer como “ciencia
de la experiencia” que tiene por objeto de estudio el mundo en su totalidad. La
filosofía se propone ser una reproducción in
abstracto del mundo conforme a su esencia; esta esencia es identificada
como la cosa en sí. Al mismo tiempo, Schopenhauer interpreta la cosa en sí como
la otra cara o lado (Seite)
del mundo que se manifiesta en la representación. Ahora, nuestro filósofo
propone conocer la cosa en sí a través de la experiencia interna pero no de
modo absoluto, sino siempre mediado por la conciencia ligada a la
representación. Esta, aunque limitada, nos ofrece una visión más profunda de la
realidad y, guiada apropiadamente, nos puede asistir en el desciframiento del
mundo[20].
El objetivo principal de la filosofía será proponer una
interpretación del mundo en su totalidad que asista y amplíe su comprensión (W
II, cap. 17, 204.). Si debido a su generalidad y la naturaleza de su objeto,
las proposiciones de la filosofía no pueden ser deducidas de saberes previos;
entonces, la filosofía, para Schopenhauer, no puede alcanzar certeza apodíctica
(W II, cap. 17, 201-202). Una filosofía de esta naturaleza debe considerar a la
totalidad de la experiencia como una escritura secreta cuyo desciframiento sea
su labor principal (W II, cap. 17, 202-203). En este panorama, el criterio será
la coherencia interna de la interpretación metafísica propuesta por el filósofo
y “ha de recibir su acreditación de sí mismo, gracias a la armonía en que pone
los diversos fenómenos del mundo y que no se percibe sin él” (W II, cap. 17,
204.). A la manera de una escritura
jeroglífica:
el desciframiento del
mundo ha de acreditarse plenamente por sí mismo. Tiene que arrojar una luz
análoga sobre todos los fenómenos del mundo y dar coherencia hasta a los más
heterogéneos, de modo que se resuelva la contradicción incluso entre los que
más contrastan. Esta acreditación en sí mismo es el signo distintivo de su
autenticidad. Pues cualquier desciframiento falso, aunque se adecúe a algunos
fenómenos, estará con los demás en una contradicción tanto más acusada (W II,
cap. 17, 205).
Bajo esta interpretación de la labor y los criterios
de verdad de la filosofía es posible comprender en qué sentido algunos puntos
clave de la filosofía de Schopenhauer (identidad entre volición y conocimiento,
identidad entre voluntad y cuerpo, y el reconocimiento de la voluntad como cosa
en sí) no son ni pueden ser sujetos de una prueba (Beweis), sino de una demostración
(Nachweis).
Esta demostración será la filosofía misma, en tanto reflejo del mundo en
conceptos abstractos. Con todo, la unidad y coordinación de los conceptos de la
filosofía no son axiomas de los cuales la armonía misma del mundo pueda ser
deducida, sino que su coherencia es un refuerzo (Bekräftigung) de la verdad
metafísica (W I, §15, 99). Podemos decir que la experiencia empírica nos
muestra el mundo de los particulares con todas sus contradicciones y en
constante devenir. La experiencia, el análisis de la conciencia y el
autoconocimiento elevado al rango de reflexión filosófica revelan, cada uno de
forma independiente, la unidad subyacente al mundo (W II, cap. 17, 206,207).
Pero en todos los casos y desde todas las perspectivas, siempre es uno y el
mismo mundo el que es objeto de estudio.
3) Precisamente es la disparidad entre la experiencia
del mundo en sentido llano (aparentemente disgregada en experiencia cognitiva y
afectiva) y la experiencia elevada al rango de reflexión filosófica (que revela
la unidad de ambos polos) la que hace necesaria una interpretación del mundo
como corroboración de su verdad. De ahí que, “con aquellos conceptos en los que
ella [la filosofía] fija la esencia del mundo ha de conocerse no solo lo
universal sino también lo individual, teniendo que vincularse así con la mayor
exactitud el conocimiento de ambos”. Este es el sentido de la abstracción
filosófica propuesta por Schopenhauer: “conocer lo uno en lo múltiple y lo
múltiple en lo uno (Erkennen des Einen im Vielen und
des Vielen im Einen)” (W I, §15, 98). La filosofía no es un
constructo teórico que imponga su verdad sobre el mundo eludiendo sus
contradicciones, sino que la interpretación misma deberá asumir las
contradicciones, explicarlas y resolverlas[21].
Tal sería el caso del miedo a la muerte como punto de inicio de la filosofía.
Así, la experiencia del mundo es constantemente problematizada y su solución
solo es posible por el camino de la abstracción filosófica. ¿Qué es lo uno que
se conoce en lo múltiple? La Voluntad como cosa en sí y ¿Qué es lo múltiple que
se conoce en lo uno? Las objetivaciones de la Voluntad. Como vimos líneas
arriba, separar adecuadamente la Voluntad de sus objetivaciones es condición de
posibilidad del adecuado conocimiento de la Voluntad y de su reconocimiento
como cosa en sí.
De cara a esta digresión, la pregunta evidente es por
qué precisamente sería la voluntad este medio. Acá, considero, podemos
concentrar dos respuestas complementarias. Por un lado, si la voluntad es
entendida desde el principio como todo afecto, volición y sentimiento del
sujeto que filosofa y el sujeto volente es la condición de posibilidad o
“función” del sujeto para verse afectado; entonces, el sujeto volente o la
voluntad individual no deja de ser en realidad un enigma: la voluntad no se
“siente” a sí misma, sino concretamente en cada afecto particular. Pero, a
diferencia del sujeto cognoscente, es un enigma al que tenemos acceso
asintóticamente a través de los movimientos del cuerpo como representaciones en
el espacio y, también, en sus distintas instancias afectivas que ya no son
propiamente percepciones (Wahrnemungen), pues se dan solo en el tiempo (G, §42, pp.
205: W II, cap. 18, 219). Schopenhauer admite que la voluntad no permite un
conocimiento exhaustivo y absoluto de sí misma. Entre la tajante incognoscibilidad de la función cognitiva y la relativa incognoscibilidad de la función volitiva del yo, este “no
es totalmente íntimo, no es transparente sino opaco, y de ahí que siga siendo
un enigma (Räthsel)
para sí mismo” (W II, cap. 18, 220.). En suma, la voluntad en el individuo es
una manera menos mediata, más no inmediata de conocerse a sí mismo. Con esto
podemos comprender por qué la voluntad se vuelve el concepto elegido por
Schopenhauer para acercase a lo inexplicable. En tanto condiciones de la
experiencia individual, sujeto volente y sujeto cognoscente son tan
inexplicables como la ley de causalidad lo es para la ciencia. Pero, en la
motivación, el sujeto conoce la ley de causalidad desde el interior, es decir,
la relación causa-efecto, motivo-acto, volición-movimiento corporal se presenta
clara y directamente al individuo (G, §43, pp. 208).
El análisis de Schopenhauer sobre este punto en la
tesis doctoral refiere directamente a la motivación como forma de volición
guiada por el conocimiento. El sujeto cognoscente o la función cognoscente del
sujeto explican cómo y por qué este conocimiento tiene lugar, más no pueden
explicar por qué ciertos conocimientos se transforman en motivos u objetos del
querer. Si se abstrae el motivo (conocimiento) y se pregunta por qué el sujeto
desea en lo absoluto, Schopenhauer considera que la única respuesta posible es
que hay además una función volitiva o un sujeto volitivo, es decir, que el
sujeto tiene o posee una voluntad. Con el querer se alcanza un verdadero límite
explicativo, ya que el querer no puede ser definido ni descrito: la voluntad es
el objeto más inmediato de conocimiento (G, §43, 207).
Por otro lado, si el conocer mismo no puede ser
conocido, cabe preguntar –y esta es, considero, la estrategia de Schopenhauer
en la corroboración (Nachweis)
de su filosofía – si el conocer puede ser comprendido e interpretado a través
de su objeto más inmediato, esto es del, querer. Al abstraerse el motivo (conocimiento) como
guía del querer, el concepto de voluntad ya ha abandonado su raigambre
intelectual. Si el conocer se caracterizaba desde el inicio por las
limitaciones impuestas por el trascendentalismo, la voluntad deberá comprender
e interpretar dichas limitaciones. Considero que el anterior argumento es,
propiamente, epistemológico, es decir, conduce al investigador hasta el límite
de las representaciones desde el análisis de la propia experiencia interna;
pero no ofrece la caracterización del conocer como objetivación de la voluntad,
ni considera a la Voluntad como cosa en sí. Ya vimos en 3) que, para Schopenhauer,
identificar la voluntad como cosa en sí, requiere primero conocerla
adecuadamente separándola del fenómeno (su objetivación), que es la labor de
abstracción de la filosofía. Esto implica una expansión del concepto de
voluntad que va más allá de lo alcanzado en la tesis doctoral con la
abstracción de la motivación. A este propósito se dedican los parágrafos 20 y
21 de MVR. Antes de analizarlos,
quisiera llamar la atención respecto de la estrategia que, propongo, atraviesa
transversalmente la filosofía de Schopenhauer.
El punto de vista epistemológico, subjetivo (centrado
en el sujeto), tiene, en la filosofía de Schopenhauer el carácter de un
análisis detallado de la conciencia y del conocer que Schopenhauer problematiza
hasta sus límites. Pero explicar o comprender esa conciencia, esto es, conocer
lo cognoscente, requiere de una metafísica. Schopenhauer propone la metafísica
de la voluntad como esa comprensión e interpretación. Pero, tal como lo vimos
antes al reconocer la autoconciencia como una instancia del autoconocimiento de
la Voluntad, el carácter metafísico del sujeto, es decir, como manifestación de
la cosa en sí, se antepone y precede ontológica o metafísicamente a la
investigación filosófica. Así, la identidad del sujeto no es simple, pero
tampoco es, como lo propone Janaway, un mero
compuesto de sujeto volitivo y sujeto cognoscente. Más bien, Schopenhauer
reconoce en el sujeto el medio para el autoconocimiento de la voluntad, pero
esto requiere, como lo señala Zöller, que el sujeto
abandone la centralidad epistémica ocupada por el sujeto de conocimiento y se
integre, en tanto voluntad, en la dinámica de la naturaleza[22].
Para ponerlo en otros términos, la comprensión cabal
del sujeto no es posible solo por la vía de la autoconciencia, pues la unidad
que allí se descubre no es una unidad existente por sí misma (W I, §54, 328,
nota). Esta unidad deberá provenir o sustentarse en la unidad del mundo mismo
expuesta en MVR, es decir en el
conocimiento de la naturaleza de acuerdo a su esencia. Allí, el sujeto se
conoce, en tanto individuo, en la
naturaleza como manifestación fenoménica de la Voluntad. Pero también, en
la medida en que conoce la naturaleza de acuerdo a sus distintos niveles de
objetivación, se auto-conoce como una objetivación necesaria para todas las
demás, como sujeto puro de conocimiento, soporte del mundo representacional.
Esto es, el sujeto se reconoce como sostén
o portador de la naturaleza. Esta es la función de la estética como
aclaración de la relación entre voluntad y representación. Finalmente, el
sujeto debe terminar por conocerse a sí mismo como la naturaleza misma (W I, §54, 325), es decir, idéntica con la
naturaleza en tanto manifestación de una misma e indivisible voluntad de vivir.
La unidad del sujeto está garantizada por la unidad de
la naturaleza que, desde el punto de vista del análisis filosófico, se
desenvuelve a través de distintos niveles. Pero, desde el punto de vista de la
voluntad libre, forma siempre una unidad. Janaway
tiene razón al señalar que un compuesto de volición y cognición no podría
considerarse ni unitario ni idéntico consigo mismo. Pero, a nivel del
individuo, volición y cognición son dos funciones de una unidad opaca llamada
“yo”. Ampliar la comprensión de este yo conlleva un proceso de abstracción en
el que la voluntad y sus fenómenos (sus objetivaciones) sean cuidadosamente
separadas: el conocimiento de la naturaleza a través de los niveles de
objetivación de la cosa en sí. En la
autoconciencia, tal como la comprende Schopenhauer desde la perspectiva
metafísica, se instancia un momento de la dialéctica de la Voluntad
independientemente de que el sujeto sea o no un metafísico schopenhaueriano.
El problema de fondo es cómo puede Schopenhauer sostener tantos supuestos
metafísicos en este nivel de la investigación. Este problema se explica por los
criterios de verdad de la filosofía expuestos líneas arriba en 2). Es decir,
más que un argumento es necesaria una demostración (nachweisen) in abstracto que contraste con la experiencia. Este será el objeto
del resto del presente artículo.
La ampliación del concepto de voluntad
Como mencionamos líneas arriba, en los parágrafos 20 y
21 de MVR se presenta una ampliación del concepto de voluntad que parte de los
movimientos voluntarios del cuerpo. Estos movimientos, siempre particulares,
tienen una razón (motivo), que determinan la voluntad en un tiempo, lugar y
circunstancias; pero no determinan el querer en general (W I, §20, 127). Es
claro que aquí la voluntad es comprendida, desde el principio, como una
condición del sujeto para sentirse afectado y, en esa medida, los motivos son
solo la ocasión en los que la voluntad se muestra. Si se abstrae el motivo, que
determina el carácter empírico, y queda solo el querer; entonces aquello que
subsiste no encuentra explicación (Erklärung), es una sinrazón (grundlos). Ahora, Schopenhauer
sostiene que si la voluntad en su conjunto e independiente de los motivos se
muestra en los actos del cuerpo, entonces la condición del acto corporal debe
ser también manifestación de la voluntad. Es decir, el cuerpo es la voluntad
hecha visible como objeto intuitivo, esto es, una representación (W I, §20,
127-128). Aquí Schopenhauer examina formas distintas de explicar y comprender
el cuerpo a través de las ciencias, en particular, la fisiología. Las ciencias
en general explican el fenómeno determinado por el tiempo y el espacio de
acuerdo a la causalidad; de ahí que
ninguna explicación etiológica
puede indicar más que la posición necesariamente determinada en el tiempo y el
espacio de un fenómeno individual, su irrupción necesaria en ellos conforme a
una regla fija: en cambio, la esencia interna de cada fenómeno permanece
siempre insondable por esa vía, y toda explicación (Erklärung) etiológica la supone y
se limita a designarla con el nombre de “fuerza” (Kraft) o “ley natural”, o bien,
cuando se trata de acciones, con el de “carácter” o “voluntad” (W I, §20, 129).
En la cita anterior podemos ver que la ciencia alcanza
su límite explicativo en la esencia insondable y presupuesta del fenómeno que
recibe el nombre de “fuerza natural” o “voluntad” de acuerdo al tipo de
fenómeno estudiado. La razón para identificar a la cosa en sí como Voluntad ha
sido explicada parcialmente por ser la vía de acceso más cercana a lo
inexplicable, el objeto de estudio de la filosofía. En todo caso, la voluntad, aquí, resulta tan
inexplicable como la fuerza natural. Es necesario expandir más el concepto de
voluntad para alcanzar una comprensión metafísica genuina (siempre asintótica)
de la cosa en sí. Si la voluntad se manifiesta como acción corporal y,
finalmente, como cuerpo; entonces los estímulos en general (que son una especie
particular de motivación) pueden ser comprendidos a través de la voluntad (Cf.
Ibídem). Acá ya no es solo el cuerpo del investigador el que se comprende a
través de la voluntad sino el organismo animal y vegetal en su conjunto. Así,
toda la serie de las acciones, por
lo tanto también cada una en particular, así como su condición, el cuerpo mismo
que las ejecuta, y por consiguiente también el proceso por el que este existe y
en el que consiste, no son nada más que el fenómeno de la voluntad, el hacerse
visible, la objetividad de la voluntad.
En esto se basa la perfecta adecuación del cuerpo humano y animal a la voluntad
humana y animal en general, adecuación semejante pero muy superior a la que
posee una herramienta fabricada intencionadamente con la voluntad del que la fabrica, y manifestada así como finalidad, es decir, como
posibilidad de explicar teleológicamente el cuerpo (Ibídem).
Hasta aquí, Schopenhauer ha propuesto comprender la
voluntad a través de sus objetivaciones, como actos particulares y como la
serie de acciones en su conjunto, como el cuerpo del investigador, los cuerpos
orgánicos en general y, también, como el proceso de crecimiento y supervivencia
de los organismos. Si consideramos que el querer (la voluntad) es el objeto más
inmediato de la conciencia, comprendemos que la Voluntad misma no puede ser
expuesta más claramente que en la propia experiencia de la auto-conciencia del
sujeto. La exposición de la Voluntad in
abstracto no podrá, entonces subsistir separada de sus manifestaciones. De
ahí que, en el §21, Schopenhauer considere que lo expuesto en el parágrafo
anterior sea suficiente para alcanzar un conocimiento abstracto, claro y seguro
de la Voluntad a pesar de no haber definido (en un sentido estricto o
escolástico) lo que sea la Voluntad (W I, §21, 130).
Considero que esta manera de aclarar el concepto de
“Voluntad” es necesaria porque la voluntad como querer es lo más inmediato en
la conciencia, y también porque la aproximación asintótica a la cosa en sí
exige que Schopenhauer caracterice a la Voluntad de acuerdo a la diversidad de
sus fenómenos, esto es, como lo idéntico en las representaciones de acuerdo a
su esencia (W I, §21, 131). Esto concuerda, además, con la labor de abstracción
de la filosofía como “separación de lo diferente y unión de lo idéntico”. Lo
que resta, ahora, para completar la abstracción del mundo representacional es
considerar el supuesto último de todas las ciencias - las fuerzas naturales - a
través del concepto de Voluntad. La justificación de Schopenhauer para formular
esta consideración es particularmente congruente con el objetivo de su
filosofía tal como lo hemos expuesto hasta ahora. Las fuerzas naturales son el
presupuesto abstracto de toda explicación etiológica. La voluntad es también el
presupuesto explicativo de las acciones, pero tiene la ventaja de ser el objeto
inmediato de la conciencia en cuyo conocimiento se difuminan las diferencias
entre el sujeto y el objeto (W I, §22, 133). Entonces,
si remitimos el concepto de fuerza
al de voluntad, de hecho habremos reducido algo menos conocido a algo
infinitamente más conocido, incluso a lo único que nos es conocido de forma
realmente inmediata y plena; y nuestro conocimiento se hará mucho mayor. Por el
contrario, si, como hasta el presente se ha hecho, subsumimos el concepto de
voluntad bajo el de fuerza, renunciamos al único conocimiento inmediato que
poseemos acerca de la esencia del mundo, al hacer que se pierda en un concepto
abstraído del fenómeno con el que nunca podemos transcender este (Ibídem).
No deseo aquí hacer un recuento exhaustivo de las
distintas fuerzas naturales ni de como Schopenhauer interpreta cada una de
ellas como objetivación de la voluntad. Me interesa más bien, llamar la
atención del lector sobre la manera cómo Schopenhauer se acerca a lo
inexplicable (Unerklärliche)
en distintos casos para comprenderlos a partir de algo que es también
inexplicable pero más cercano al sujeto. En el caso particular de su
metafísica, en el primer volumen de MVR,
la Voluntad pensada como cosa en sí permite ampliar la comprensión filosófica
de la naturaleza a través de las fuerzas naturales, los instintos, los procesos
vitales y los organismos en general[23].
Con todo, la cosa en sí no se ha presentado de manera clara y distinta a través
de definiciones, sino más bien en sus distintas instancias u objetivaciones.
Esto no debe sorprender puesto que, si Schopenhauer pretende mantenerse fiel a
sus bases epistemológicas, no puede abandonar la representación y entregarse a
una especulación etérea. El objeto de la filosofía no podrá ser, entonces, la
cosa en sí desprovista de aquello que la vuelve comprensible, las
representaciones. De ahí que, hacia el final del segundo libro de MVR, el objeto de estudio de la
filosofía quede delimitado como “únicamente lo general: las fuerzas originarias
mismas son aquí su objeto y en ellas conoce los diferentes grados de
objetivación de la voluntad que es la esencia interior, el en sí de este mundo
al que, visto desde aquella, califica de mera representación del sujeto” (W I,
§27, 168).
Comprendido el esquema metafísico de Schopenhauer es
posible ver por qué la “Voluntad” es el término elegido para la comprensión de
la cosa en sí. Si, por vía epistemológica, la “voluntad”, como objeto más
inmediato de la autoconciencia, nos abría la posibilidad de proponer una interpretación
metafísica del mundo; por la vía metafísica u ontológica, la ampliación del
concepto de Voluntad se demuestra
fructífera para interpretar y comprender el mundo en su totalidad. Además, la
exposición metafísica de la Voluntad justifica el uso del término al considerar
la voluntad del hombre (voluntad individual) (W I, §22, 131), conocida
inmediatamente en la autoconciencia, como la “especie superior” (die vorzüglichste Species) del género (Genus) que es la Voluntad general
(W I, §22, 132). Esta estrategia nominal es una denominatio a potiori que, como señala Shapshay, significa en la época de Schopenhauer nombrar
algo según su parte o característica más importante[24]. En ese sentido, la reflexión filosófica, para
Schopenhauer, no es un mero ejercicio de extrapolación, analogía o (incluso)
denominación metafórica de la cosa en sí, sino el reconocimiento a través del
sentimiento de la contigüidad existente entre la voluntad del hombre y la cosa
en sí. De ahí que la filosofía, en tanto conocimiento incondicionado de la
esencia del mundo, deba partir
de lo que nos es conocido
inmediata y completamente, de lo que nos resulta plenamente familiar y se halla
más cercano, para comprender lo que conocemos meramente a distancia, unilateral
e indirectamente: y a partir del fenómeno más poderoso, significativo y claro
pretendemos llegar a comprender el más imperfecto y débil (W I, §24, 149).
Esta cita, considero, muestra los dos aspectos de la
estrategia argumentativa seguida por Schopenhauer. Por un lado, la voluntad es
lo más inmediato y conocido, y, por ello, la única vía posible para comprender
e interpretar el mundo de acuerdo a su esencia. Por otro lado, alcanzada la
comprensión de la Voluntad como cosa en sí, la voluntad individual (de la que
parte el filósofo) es considerada la especie o fenómeno superior de la Voluntad
general. Esta es la demostración (Nachweis) que justifica el uso de la denominatio a potiori.
La reflexión filosófica
La ampliación (Erweiterung) del concepto de Voluntad llevada aquí a cabo,
esto es, la consideración de los fenómenos de acuerdo a su esencia, es solo
posible por la aplicación de la reflexión (Anwendung der Reflection) (W I, §21, 131). Pues la
reflexión permite dejar el fenómeno y comprender lo universal. En sentido amplio,
la reflexión es la capacidad de pensar, que requiere el uso de conceptos
abstractos (G, §27, pp. 153). En el primer libro del MVR, la reflexión es caracterizada como un derivado del
conocimiento intuitivo; es decir, pertenece al ámbito de “los conceptos
discursivos y abstractos de la razón que obtienen todo su contenido de aquel
conocimiento intuitivo y por referencia a él” (W I, §8, 41). La capacidad de
conocimiento abstracto diferencia al hombre de los demás animales, y nos
permite hacer uso del lenguaje, así como pensar en representaciones ausentes
(el pasado y el futuro). En relación a este último efecto sobreviene el miedo a
la muerte como un error. A esto debemos agregar que el recuerdo y la previsión
dotan al hombre de una nueva y potenciada conciencia que le proporciona grandes
ventajas y también grandes sufrimientos (W I, §8, 43). Sorprende, quizá, que
sea ahora la reflexión (la actividad de pensamiento abstracto) la que acuda al
servicio de la filosofía para reparar el error que la misma conciencia
abstracta posibilita:
[A]quel
que, como digo, haya alcanzado conmigo esa convicción [la identificación de la
Voluntad como cosa en sí], esta se le convertirá por sí misma en la clave para
el conocimiento de la esencia íntima de toda la naturaleza, al transferirla a
todos aquellos fenómenos que no le son dados, como el suyo propio, en un
conocimiento inmediato unido al mediato, sino solamente en el último, o sea, de
forma meramente parcial, solamente como representación. No solo reconocerá
aquella misma voluntad como esencia íntima de los fenómenos totalmente análogos
al suyo - los hombres y los animales -, sino que la reflexión mantenida [die fortgesetzte Reflection] le
llevará a conocer que la fuerza que florece y vegeta en las plantas, aquella
por la que cristaliza el cristal, la que dirige al imán hacia el Polo Norte, la
que ve descargarse al contacto de metales heterogéneos, la que en las
afinidades electivas se manifiesta como atracción y repulsión, separación y
unión, e incluso la gravedad que tan poderosamente actúa en toda la materia
atrayendo la piedra hacia la Tierra y la Tierra hacia el Sol, todo eso es
diferente solo en el fenómeno pero en su esencia íntima es una misma cosa:
aquello que él conoce inmediata e íntimamente, y mejor que todo lo demás;
aquello que, allá donde se destaca con mayor claridad, se llama voluntad (W I,
§21, 130-131).
En el libro cuarto, la reflexión mantenida (die fortgesetzte Reflection) es considerada condición de posibilidad de
la superación del miedo a la muerte y del reconocimiento del sufrimiento como
esencial a la vida (W I, §53, 334). Atwell considera,
correctamente, que el conocimiento abstracto es, para Schopenhauer, una forma
de conocimiento disgregada del conocimiento intuitivo y que su función
principal para la filosofía es la generalización y el conocimiento de lo común
(lo uno) en lo múltiple[25].
En la misma línea de razonamiento, Young sostiene que el filosofar, en tanto
producto de la reflexión, sería el resultado de la demanda de la ley de
homogeneidad y subsunción[26].
Si la filosofía es un conocimiento puramente
abstracto, un saber, entonces no resulta fácil comprender en qué medida pueda
reparar un error como el miedo a la
muerte que se funda en una ilusión,
esto es, en un fallo o anormalidad del conocimiento intuitivo. Por otro lado,
ciertamente, el uso de la razón y sus leyes en la ampliación del concepto de
voluntad parecen contradecirse con las reiteradas críticas de Schopenhauer
respecto al filosofar partiendo de conceptos (W I, §7, 31; §9, 53) y la
imposición de formas lógicas sobre el mundo empírico, producto de la confusión
entre el principio de razón suficiente del devenir y el principio de razón
suficiente del conocer (W I, §5, 21-22). La ampliación del concepto de Voluntad
no puede consistir en una mera reducción del mundo fenoménico (múltiple) a un
solo concepto, ni tampoco en la demanda del esquema lógico de la razón en el
conocimiento del mundo. Vasalou ha llamado la
atención sobre la forma como el hermetismo de los límites entre el conocimiento
racional e intuitivo es puesto en cuestión respecto al conocimiento de lo
esencial a través del concepto o la Idea platónica[27].
Sin embargo, Vasalou no aborda directamente este
problema y, más bien, considera que el énfasis en la reflexión filosófica se
encuentra en el carácter “holístico” de la filosofía y el desciframiento del
mundo fenoménico a manera de un lenguaje de signos: “the
act of reflection registers as a moment of
perceptual synthesis, of synthesising
disparate phenomena under a
single sign – the sign that represents
what is essential
in them”[28].
Esta interpretación enfatiza el trabajo de la imaginación como el aspecto
“estético” del filosofar schopenhaueriano.
Considero que es posible hablar de una dimensión
estética de la filosofía o de la reflexión filosófica según Schopenhauer sin
deponer el carácter abstracto o universalizante de la
razón. Pero también esto debe conducirnos a considerar el carácter reflexivo de
la estética y el rol que la razón cumple en la experiencia estética. En este
artículo quisiera llamar la atención en las dos funciones del pensar en
general. Por un lado, el pensar abstracto y racional (pensar en sentido
estricto) posibilita la comparación y análisis de conceptos a través de las
leyes de la lógica. Esta función tiene solo interés teórico para la filosofía y
no incrementa el conocimiento filosófico (W I, §9, 53.). Por otro lado, la
generalidad de los conceptos extraídos de la experiencia hace necesaria una
coordinación entre conceptos e intuiciones, esto es entre razón y
entendimiento. En este caso, el Juicio (Urteilskraft), en tanto función del pensar, busca la regla
general o concepto para una intuición particular (reflexión) o a partir del
caso o concepto determina la intuición particular (subsunción) (G, §28, pp.
156). En MVR, se caracteriza el
Juicio como la capacidad de
depositar y fijar lo conocido
intuitivamente en conceptos adecuados para la reflexión (Reflection), de modo que se
piense por un lado lo común de muchos objetos reales mediante un concepto y, por otro lado, lo
diferente en ellos mediante otros tantos; y así conocer y pensar lo diferente
como diferente pese a su parcial concordancia, y lo idéntico como idéntico pese
a su parcial diversidad, todo ello conforme al fin y respecto que en cada caso
impere: todo eso lo hace el Juicio (W
I, §14, 77).
Esta caracterización debe permitirnos ya comprender la
afinidad aparente entre la labor del Juicio y la tarea de la filosofía. Esta
afinidad resulta aún más clara al considerar que, al nivel de la explicación
etiológica, el Juicio ha de
reducir los fenómenos que han
tomado múltiples formas bajo diversas circunstancias a aquello que actúa en
todo fenómeno y que se da por supuesto en la causa: a la fuerza originaria de la
naturaleza; y ha de distinguir correctamente si una diversidad del fenómeno
proviene de una diversidad de fuerzas o de una simple diversidad de las
circunstancias en las que la fuerza se exterioriza; al mismo tiempo ha de
guardarse de considerar un fenómeno de distintas fuerzas lo que es
exteriorización de una sola simplemente bajo distintas circunstancias, como a
la inversa, de considerar como exteriorizaciones de una fuerza lo que
originariamente pertenece a fuerzas diversas (W I, §27, 166).
El Juicio, aquí, es una capacidad del pensar que
permite coordinar adecuadamente conceptos e intuiciones (universales y
particulares), pero también diferenciar cada caso de acuerdo a sus
circunstancias. En efecto, esta caracterización concuerda con el concepto de filosofía
como espejo en abstracto del mundo. Aquí, quisiera resaltar que la reflexión
filosófica implica un desarrollo y uso adecuado de todas las facultades
cognitivas, pues juicio, intuición y reflexión son formas del conocimiento
íntimamente vinculadas y necesarias para el filosofar que desde el punto de
vista subjetivo (analítico-trascendental) no pueden ser reducidas unas a otras[29].
El uso de las facultades cognitivas y la coordinación de conceptos muestran la
afinidad entre la ciencia y la filosofía. Pero, a diferencia de la ciencia, la
filosofía no toma el principio de razón suficiente como supuesto, sino que,
como lo sostuvimos en el acápite anterior, el principio mismo (en tanto
inexplicable) es objeto de estudio de la filosofía (W II, cap. 12, 140).
Es posible considerar que, como lo sostiene Vasalou, hay una tensión presente en el acercamiento que
Schopenhauer realiza al problema de la muerte[30].
Por un lado, Schopenhauer afirma que “únicamente el hombre lleva consigo en
conceptos abstractos la certeza de su muerte”. Por otro, en el mismo párrafo,
se afirma que este temor se hace tangible
en el instante aislado
en que un motivo se la hace presente en la fantasía (Phantasie). Poco puede hacer la
reflexión (Reflection)
frente a la poderosa voz de la naturaleza. Al igual que en el animal, que no
piensa, también en el hombre prevalece como estado más duradero aquella
seguridad nacida de la conciencia íntima de que él es la naturaleza, el mundo
mismo, y debido a la cual a ningún hombre le intranquiliza sensiblemente el
pensamiento de la muerte cierta y nunca lejana, sino que cada uno va viviendo
como si hubiera de vivir eternamente; esto llega hasta tal punto que se podría
decir que nadie tiene una convicción
verdaderamente viva de la certeza de su muerte, porque si no, no podría
haber una diferencia tan grande entre su ánimo y el de un criminal condenado;
por el contrario, cada uno reconoce aquella certeza in abstracto y teóricamente,
pero la deja de lado, como otras verdades teóricas que no son aplicables a la
práctica, sin asumirla nunca en su conciencia viva (W I, §54, 332, el resaltado
es mío).
Tal como lo nota Vasalou, la
filosofía de Schopenhauer se propone un análisis de la experiencia que toma
como punto de referencia la vivencia cotidiana de la ausencia del temor a la
muerte. Esta vivencia es considerada como una expresión de nuestra naturaleza
interna. Por esta vía, el hombre puede descubrirse como la naturaleza misma
que, en tanto voluntad de vivir, tiene asegurada la
vida. Aquel que “ha captado este punto de vista y se mantiene en él, (…) [puede
consolarse] con razón de su propia muerte y la de sus amigos volviendo la
mirada (Rückblick)
a la vida inmortal de la naturaleza, que es él mismo” (§54, 325-326). En la
medida en que la filosofía es una reflexión presentada en conceptos abstractos,
es posible considerar la metafísica de la Voluntad como una corrección del
error en el que se funda el miedo a la muerte. Tal como
lo propone Atwell:
No human being, as an individual,
can escape death, but (Schopenhauer holds) some human beings can escape or
master the “natural” fear of death (…). Such mastery (…) derives from the
abstract, philosophical knowledge (gained through the “faculty of reason”) that
death comes only to the individual appearance of the will and not to will
itself, in other words, that death from the standpoint of will itself (to which
it does not apply) is an illusion and nothing to be concerned with[31].
Aquí se confunde, sin embargo, el miedo a la muerte
con la ilusión. La ilusión, como resalta Vasalou, es
el principio de individuación que sostiene el devenir. En esa medida, la muerte
objetiva de los individuos dados en la intuición empírica y el devenir en
general son una mera ilusión[32].
Más el miedo a la muerte del cual parte la filosofía es un miedo respecto a una
representación futura que, por tanto, pertenece al ámbito abstracto del error.
El mero sentimiento cotidiano de seguridad en la vida no es suficiente para
vencer el miedo a la muerte inminente o en la fantasía (W I, §54, 333-334),
pues este se funda en el egoísmo del individuo. Es decir, el miedo a la muerte
sirve a los intereses de la Voluntad objetivada en el organismo. La reflexión
filosófica, por tanto, debe disipar la ilusión a través de la reapropiación de
la identidad metafísica del hombre interrumpida por la individualidad y la
perspectiva temporal[33].
Esto, sostenemos, implica una transformación epistemológica que la mera
aplicación de la reflexión (en sentido lato o puramente racional y abstracto)
no puede justificar.
La presente exposición de la reflexión filosófica
queda en deuda con el lector respecto a los aspectos éticos, y especialmente,
estéticos del filosofar que, podemos adelantar por lo pronto, no pueden
establecer una relación unilateral con los problemas epistémicos y metafísicos.
Más bien, una reconsideración de orden estético de la reflexión filosófica,
debe ir de la mano de una reconsideración epistemológica o
crítico-trascendental de la propia estética schopenhaueriana.
En otras palabras, la estética o la ética no son meramente construcciones
teóricas sentadas sobre las bases de lo alcanzado en la exposición
epistemológica y metafísica, sino que la relación entre estas es sumamente
dinámica. Así, el contenido del primer y segundo libro, y, en particular, las
bases, definiciones y criterios interpretativos allí establecidos son
problematizados y transformados a la luz del fenómeno estético y ético. Esto
hace posible y necesario, a su vez, que la estética y la ética sean objeto de
cuestionamiento epistémico y, a pesar de que la exposición del tercer y cuarto
libro tome forma y jerga metafísica, que nos preguntemos por las condiciones de
posibilidad de las experiencias allí descritas. Hasta que tal empresa no haya
sido abordada, persistirá la desconexión aquí señalada entre el quehacer
abstracto de la filosofía y la reparación de la ilusión que funda el miedo a la
muerte, por no mencionar la extrañeza y dificultad con la que la teoría
estética de Schopenhauer ha sido recibida entre los especialistas.
Bibliografía primaria
SCHOPENHAUER, Arthur. El mundo como voluntad y representación I. Traducción de Pilar López de Santa María. Madrid: Trotta,
2005.
SCHOPENHAUER, Arthur. El mundo como voluntad y representación II. Traducción de Pilar
López de Santa María. Madrid: Trotta, 2005.
SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente. Traducción de Leopoldo Eulogio
Palacios. Gredos:
Madrid, 1998.
Bibliografía secundaria
ATWELL,
J. Schopenhauer On
the Character of the world: The Metaphysics of the Will. Berkeley:
University of California Press, 1995.
JANAWAY,
C. Self and World in Schopenhauer’s
philosophy.
Oxford: Oxford University Press, 1989.
RÁBADE OBRADO, A. Conciencia
y dolor. Schopenhauer y la crisis de la modernidad. Madrid:
Trotta, 1995.
SHAPSHAY,
S. “Poetic Intuition and the Bounds of Sense: Metaphor and Metonomy
in Schopenhauer’s Philosophy”. En: European Journal of Philosophy, Vol. 16,
N° 2, Oxford: Blackwell Publishing, 2008, pp. 211-229.
VASALOU,
S. Schopenhauer and the Aesthetic
Standpoint: Philosophy as a Practice of the Sublime, Cambridge: Cambridge
university Press, 2013.
YOUNG,
J. Schopenhauer, Londres:
Routledge, 2005.
ZÖLLER,
G, “Schopenhauer on the Self”. En: The Cambridge Companion to Schopenhauer,
editado por Christopher Janaway, Cambridge: Cambridge University Press, 2009, pp.
18-43.
[1] Al
respecto véase PÉREZ, R., Muerte,
estética y filosofía: el arte de filosofar según Schopenhauer. Voluntas: Revista Inter. de Filosofia, Santa
Maria, Vol. 8, n° 2, pp. 43-54.
[2] ATWELL, Schopenhauer on the Character of the World:
The Metaphysics of the Will, 83.
[3] ATWELL, Schopenhauer on the Character of the World:
The Metaphysics of the Will, 85.
[4] RÁBADE, Conciencia y dolor. Schopenhauer y la crisis de la
modernidad, 30.
[5] ZÖLLER, “Schopenhauer on
the Self”. En: The
Cambridge Companion to Schopenhauer, 22.
[6] ZÖLLER, “Schopenhauer on
the Self”. En: The
Cambridge Companion to Schopenhauer, 23.
[7]
RÁBADE, Conciencia y dolor. Schopenhauer
y la crisis de la modernidad, 31.
[8]
RÁBADE, Conciencia y dolor. Schopenhauer
y la crisis de la modernidad, 32.
[9] JANAWAY, Self and World in Schopenhauer’s Philosophy,
193-194.
[10] ZÖLLER, “Schopenhauer on
the Self”. En: The Cambridge Companion to Schopenhauer,
24.
[11]
Este es el sentido en que, líneas arriba, comprendemos que Schopenhauer
considere al sentimiento en general como afección de la voluntad.
[12] ZÖLLER, “Schopenhauer on the Self”. En: The Cambridge
Companion to Schopenhauer, 28.
[13] JANAWAY, Self and World in Schopenhauer’s Philosophy,
211.
[14] JANAWAY, Self and World in Schopenhauer’s Philosophy,
218-219.
[15] JANAWAY, Self and World in Schopenhauer’s Philosophy,
195.
[16] ATWELL, Schopenhauer on the Character of the World,
23.
[17] ATWELL, Schopenhauer on the Character of the World,
29.
[18] NEELEY, Schopenhauer. A consistent
reading, 11.
[19] ATWELL, Schopenhauer on the Character of the World,
28.
[20]
RÁBADE, Conciencia y dolor. Schopenhauer
y la crisis de la modernidad, 53.
[21]
RÁBADE, Conciencia y dolor. Schopenhauer
y la crisis de la modernidad, 56.
[22] ZÖLLER, “Schopenhauer on
the Self”. En:
The Cambridge Companion to Schopenhauer, 32.
[23]
Schopenhauer realiza un recuento de las distintas etapas o momentos de la
ampliación del concepto de voluntad. Véase W I, §23, 135-140.
[24] SHAPSHAY, “Poetic Intuition
and the Bounds of Sense: Metaphor and Metonomy in
Schopenhauer’s Philosophy”. En: European Journal of Philosophy, 218.
[25] ATWELL, Schopenhauer on the Character of the World, 102.
[26] YOUNG, Schopenhauer, 68-69.
[27] VASALOU, Schopenhauer and the Aesthetic Standpoint,
28-29.
[28] VASALOU, Schopenhauer and the Aesthetic Standpoint, 74.
[29]
Véase la separación y coordinación entre estas facultades del conocimiento en
MVRII, cap. 6, 68.
[30] VASALOU, Schopenhauer and the Aesthetic Standpoint, 43.
[31] ATWELL, Schopenhauer on the Character of the World,
179.
[32] VASALOU, Schopenhauer and the Aesthetics Standpoint,
44-45.
[33] VASALOU, Schopenhauer and the Aesthetic Standpoint,
45.