Submissão:
10/09/2019 Aprovação: 10/09/2019 Publicação: 30/09/2019
Interfaces da Filosofia Africana
Ynari e a política da palabre na
brincadeira das palavras
Ynari: the politics of the palabre
in the joking of words
Luís Thiago
Freire Dantas
Doutor e mestre em filosofia pela Universidade Federal do
Paraná (UFPR)
fdthiago@gmail.com
Resumo: Este artigo propõe uma
conversa entre a filosofia africana e a literatura infantil. Se África nos
discursos coloniais foi associada à infância, então fazer uma investigação que
se fundamenta em uma criança africana propõe repensar aquilo que legitimamos como
filosofia. A conversa acontecerá entre a personagem Ynari,
do livro Ynari – a menina de cinco tranças, de Ondjaki, e o conceito de Palabre, elaborado pelo filósofo Jean Godefroy Bidima. Assim, o artigo parte da palavra como eixo
principal da investigação, pois ela aparece tanto para Ondjaki
quanto para Bidima como uma forma de interação com o
mundo, seja na criação, seja na destruição. Por fim, questionar o ideal de
“neutralidade de conhecimento” que pretende estabelecer um cânone, relegando a
multiplicidade de saberes em prol de uma unidade epistêmica.
Palavras-Chave: Filosofia
Africana; Literatura Infantil; Brincadeira de Palavras; Palabre
Abstract: This article proposes a conversation between African
philosophy and children's literature. If Africa in colonial discourses was
associated with childhood, then do an investigation that is based on an African
child proposes rethink what we legitimize as philosophy. The conversation will
happen between the character Ynari of book Ynari – the girl of five braids of Ondjaki, and the concept of Palabre, drawn up by philosopher
Jean Godefroy Bidima. Thus,
the article part of the Word as the main axis of the investigation, because it
appears to both Ondjaki as for Bidima
as a form of interaction with the world, whether in creation, whether in the
destruction. Finally, question the ideal of “neutrality of knowledge” that
intends to establish a Canon, relegating the multiplicity of knowledges for
epistemic unit.
Keywords: African Philosophy; Childhood Literature; Joke of
words; Palabre
A Debora Oyayomi,
pela brincadeira com as palavras.
“Eu tenho um nome só, quer dizer, uma só palavra:
chamo-me Ynari”
Nunca devemos excluir as
crianças dos rituais.
A presença das crianças gera os
rituais mais simples e vibrantes.
Quando estão presentes,
o que quer que faça de
errado torna-se certo.
Sobonfu Somé
A produção de conhecimento
privilegiada pelo Ocidente possui em grande parte um apreço pela própria
história, principalmente quando são narrativas que enfatizam as suas origens:
“A palavra philosophia
diz-nos que a filosofia é algo que pela primeira vez e antes de tudo vinca a
existência do mundo grego. Não só isto – a philosophia determina também a
linha mestra de nossa história ocidental-europeia”[1]. Por
outro lado, se as narrativas questionam o status
quo de um determinado conhecimento, então o Ocidente tende a invisibilizar ou atribuir adjetivos que denotam uma
pequenez: “[os gregos] foram os primeiros a tentar cultivar os conhecimentos
racionais. [...]. A tão louvada sabedoria egípcia,
que, em comparação com a filosofia grega, não passou de um jogo de crianças”[2]. As
atribuições de tais adjetivos são correspondentes ao modo como o Ocidente
compreende a criança, pois a trata como sendo aquela “sem voz” e incapaz de
mediar autonomamente às próprias razões e emoções no mundo.
Essa incapacidade é similar à
maneira como a filosofia ocidental atribuiu uma identidade a toda e qualquer
filosofia, já que, conforme argumenta Gislene Aparecida dos Santos, “desde os
primórdios da filosofia, estabelece-se que somente se pode conhecer aquilo que
se coloca na esfera da identidade, partindo de si mesmo como parâmetro”[3]. Um si
mesmo que justifica os obstáculos aos conhecimentos assinalados como
específicos por não tratar da universalidade humana, já que tematizam questões
étnico-raciais, de gênero, de sexualidade e de faixa etária, acrescentando que
tais especificidades promovem, de acordo com a filosofia ocidental, aspectos
não-científicos (como intuição, sensualidade, espiritualidade, rituais) para o
campo filosófico. E isso seria, portanto, um desagravo à identidade filosófica,
já que ela “não considera [ou menospreza] as possibilidades de existência de um
conhecimento elaborado em função da conjunção entre sujeito e objeto, entre
razão, desejo e afetividade”[4].
Contudo, essa identificação
revela muito mais a tentativa ocidental de hierarquizar conhecimentos e
entender que alguns possuem maior utilidade para o desenvolvimento humano em
relação a outros, do que a existência concreta de uma separação de
conhecimentos. Com essa hierarquização, o Ocidente não se adequou às formas
como a alteridade poderia apresentar-se no campo filosófico. Por exemplo, há
uma falta de trato sobre a potencialidade infantil por sempre associa-la à figura do adulto para expressar as suas
próprias exigências. Por consequência, fez com que a criança fosse
subalternizada[5] e a
infância passasse a figurar como símbolo da etapa de incapacidade de abrir uma
conversa equânime com a denominada etapa adulta. Isso transposto para o âmbito
continental, principalmente no período colonial das grandes navegações,
caracterizou ao continente africano como sendo o estágio infantil enquanto o
europeu como o do amadurecimento intelectual da humanidade. Nesse setido, “A África propriamente dita [...] não tem interesse
histórico, pois os homens vivem ali na barbárie e selvageria sem mostrar nenhum
ingrediente civilizacional. [...]. É o país criança envolto pela negrura da
noite”[6].
Para fazer um contraponto a
tais problemáticas, a proposta para esse artigo é fazer uma conversa entre a
literatura e a filosofia, porém com aprofundamento na questão infantil e
africana. Com isso privilegiaremos os autores: Jean Godefroy
Bidima[7] e Ondjaki[8]. Essa
conversa será intermediada por Ynari, personagem do
livro Ynari: a menina de cinco tranças, de tal
maneira que a escrita desse artigo será a partir das provocações suscitadas
pela perspectiva dessa personagem que compreenderemos como uma intervenção
política através da palavra. Seguindo essa linha, argumentamos que se Bidima cria uma análise social africana através do conceito
de palabre,
por outro lado Ondjaki na voz de Ynari
estabelece uma brincadeira de palavras. Por essa maneira, a conversa literária
filosófica resulta no que denominamos de instituição
política das brincadeiras das palavras.
Antes de adentrar na análise é
importante situar a leitora ou o leitor de quem é Ynari,
pois a sua apresentação é posta pelo encontro com o Homem Pequenino. Esse
encontro já enfatiza a peculiaridade dessa personagem, pois a aproximação do
outro não lhe provoca desconforto e ao perguntarem pelo seu nome, responde: “Eu
tenho um nome só, quer dizer, uma só palavra: chamo-me Ynari”[9]. Essa
particularidade é ressaltada por uma característica que a acompanha: as cinco
tranças no cabelo. Essa caracterização é destacada da seguinte maneira:
“Ninguém me faz estas tranças, porque elas não se desfazem... A minha avó diz
que eu já nasci com as tranças e que um dia vou saber por quê. Eu gosto muito
de brincar com as minhas tranças”[10].
Essa fala expõe a
particularidade de ser quem ela é, inicialmente por causa do processo de
autoconhecimento que não é algo interior a si mesmo, mas está exposto ao mundo
através das tranças. Em seguida, a certificação desse conhecimento provém das
palavras da avó, um símbolo de como o passado atua no presente e molda o
futuro. E, por fim, a brincadeira é uma maneira como influencia o sentimento de
compreensão de si e transforma-se em um caminho para produzir conhecimento no
mundo. Diante dessas situações, a relação da literatura com a filosofia por
meio da infância constitui em uma maneira de mostrar o espaço público como meio
da permuta e da brincadeira de
palavras como uma reconciliação do
adulto com a alteridade infantil.
“Depende daquilo que entendemos por ‘pequeno’. Não
acha?”
Bidima, ao
discorrer sobre o conceito de palabre, acentua para o fato de esse conceito destacar a
política como ação da palavra, inclusive por se tratar da “formação de um
discurso, de códigos e de redes que constituem o lugar onde a coexistência
humana se concretiza”[11]
através de meios indescritíveis. E as comunidades africanas tradicionais,
apesar de serem uma das fontes de mediação da política através das palavras,
atualmente devido ao processo de ocidentalização as elites africanas recorrem a
um legalismo superficial, enquanto que os países ocidentais e empresas
japonesas fazem uso da palabre
para expor as dificuldades e apresentar outras orientações. Por isso que o
autor pensa acerca de como a lei circula no espaço público e, por esse modo,
descreve a fonte primordial da palabre como sendo
uma narrativa “dada” ou “endereçada” a alguém. Essa narrativa acontece em cada
nível da sociedade civil africana de forma que as palavras fornecem sentido
acerca das diferentes ocasiões.
Assim, Bidima
argumenta que o espaço público da palabre marca a mudança de sua extensão no espaço: “um lugar
comum é assim construído no cerne de um espaço significante, convertido em uma
arena onde o mesmo e o outro, o aqui e o além, confronta uns aos outros através
e pelo significado dos seres humanos”[12]. Essa
disputa pelo significado de ser humano movimenta a própria palabre: “a significação primeiro
aparece através do espaço [...] que expressa a relação entre os sujeitos, a lei
e o que é proibido ou entre cultura e natureza”[13].
Partindo dessa definição de palabre, a
narrativa de Ynari compõe certas características que
se aproxima da análise Bidima, visto que apresenta
outras problemáticas ao espaço público. Inicialmente as palavras acontecem pela
interação com o Homem Pequenino, que proporciona uma conversa sobre a
utilização da palavra “pequeno”: “Sempre pensei que uma coisa menor fosse uma
coisa pequena”[14]. Aqui,
a correspondência entre menor e pequeno é reavaliada em seu valor e utilidade,
principalmente pela continuação do diálogo que traz a palavra “coração”:
–
[...] O coração é pequeno para ti?
–
É... e não é! Cabe tanta coisa lá dentro, o amor, os nossos amigos, a nossa
família...
–
Vês? – disse o homem menor que ela. – Às vezes uma coisa pequenina pode ser tão
grande[15].
Essa variação do uso da palavra
certifica o espaço de fala que é predominantemente estratégico, pois “expressa
certa neutralidade, mas também certa contradição, na medida em que pertence nem
a um lado nem a outro e permite que cada um se envolva com o outro”[16]. Essa
permissão faz com que a compreensão do adjetivo “menor” seja relacionada, no
Ocidente, àquilo dado como insuficiente, incapaz de falar e o “maior” seria
aquele com a capacidade de resolver as questões do mundo: “Esclarecimento é a saída do homem de sua menor-idade, da qual ele próprio é culpado. A menor-idade é a
incapacidade de fazer uso de seu entendimento sem a direção de outro indivíduo”[17]. Essa
distinção é reorientada por Ondjaki na construção do
“ajudante” Homem Pequenino na própria identificação do personagem, pois como
conceber, se seguirmos pelas categorias ocidentais, um homem que é pequeno em
relação a uma criança? Ainda mais se compararmos com a definição de Giorgio Agamben acerca das figuras dos “ajudantes” que aparecem,
por exemplo, nos romances de Kafka: “parecem incapazes de proporcionar ajuda.
Não entendem de nada, não têm ‘aparelhos’, só conseguem aprontar bobagens e infantilidades, são ‘molestas’ e, às vezes, até ‘descaradas’ e
‘luxuriosas’”[18].
Agamben
continua argumentando que essa figura aparece em outras narrativas literárias
sempre como se tivesse faltando algo, pois não se visualiza nada além de sua
finalidade. E, diante disso, o autor descreve da seguinte maneira a literatura
infantil: “Talvez seja porque a criança é
um ser incompleto que a literatura para a infância está plena de ajudantes,
seres paralelos e aproximativos, pequenos demais ou grandes demais”[19]. Dessa
maneira é pela incompletude infantil que são necessárias figuras que deem o
suporte para as histórias por mais que o narrador venha-os esquecer no final da
história. Assim, como seria se Agamben lesse Ynari e percebesse que o Homem Pequenino é o ajudante que a
acompanha até o final da história? Com o destino dependendo justamente do
entrelaçamento entre Ynari e o Homem Pequenino? E
tudo isso por meio das brincadeiras que ambos compartilham na utilização das
palavras em vista do encantamento com o mundo, ou seja, “uma experiência de
ancestralidade que nos mobiliza para a conquista, manutenção e ampliação da
liberdade de todos e de cada um”[20]. Com
essa perspectiva, palavras como “medo” e “admiração” adequam-se aos sentimentos
que a personagem produz no contato com o outro, seja um grande antílope, seja
as estrelas no céu.
Obviamente que essas objeções
não se direcionam restritamente à Agamben, e sim para
uma tradição que privilegiou as narrativas que enfatizaram somente o contato
com o semelhante. Quando, por outro lado, retomando Bidima,
as maneiras como a palabre
manifesta-se nas marcas sociais tipo fala, gestos e rituais, ilustram o contato
com o outro, que expressa uma total dessemelhança, já que há relacionamento na palabre entre uma
prática do passado com uma do futuro que “igualmente privilegia destinos,
evidências e histórias”[21]. Além
disso, essa relação compõe o envolvimento dos sujeitos, das comunidades e das
práticas que singularizam corpos históricos: “por esse termo, nós queremos
trazer as noções de acontecimento,
de transformação, de crises, e de tensão para o interior da
concepção de tempo que não é linear”[22]. A
construção desses corpos quando lemos Ynari situa-se
no próprio relacionamento com o homem pequenino, pois sempre “estavam os dois
conversando sobre as palavras, a importância que as palavras tinham na vida de
cada um, como as usavam, quando as usavam, com quem as usavam e que significados
tinham para o coração de cada um deles”[23].
Com isso, a estreita ligação
com a alteridade é que constrói a história, mesmo se o outro venha impedir as
nossas expressões, principalmente quando se refere àqueles com quem interagimos
no espaço público. Mesmo com tais empecilhos, Ynari
afirma a potência da palavra como algo a não ser menosprezada pelo fato de
existirem aquelas que ultrapassam o mero significado ou a transmissão de um
sentimento de alegria ou tristeza. Na verdade, comumente não se percebe “o que
as palavras podiam fazer entre duas pessoas”[24].
Diante dessa condição Ynari nos interpela: “Sempre
gostei muito das palavras, mesmo daquelas que ainda não conheço, sabes? Existem
palavras que estão no nosso coração e que ainda não estiveram na nossa boca.
Nunca sentiste isso?”[25].
Tais perguntas colocadas pela
personagem se contrapõem a uma tradição filosófica que entende a origem das
palavras como sendo uma expressão da alma [26]. Para Ynari as palavras têm suas expressões através do coração[27]. Dessa
maneira a cisão corpo-alma, na perspectiva de Ynari,
não é estabelecida e não corrobora a universalidade de uma alma anterior ao
tempo e ao espaço, ao invés enfatiza a pluriversalidade[28]
através do corpo. Aprofundando nessa perspectiva revela-se a maneira como
relacionamos a palavra à coisa, pois há uma dependência de como nosso
sentimento sobre o mundo interpreta certas ocorrências. Com isso, retomando Bidima sobre a dificuldade de instituir atualmente a palabre no
pensamento político africano, pois esse pensamento estrutura simbolicamente os
sistemas individuais e políticos pela utilização formal da Lei, por exemplo,
através do patriarcado. Essa dificuldade deve-se ao fato de que a palabre, submetida à Lei, condiciona uma
preeminência ideológica patriarcal que, por efeito, tem como consequência o não
reconhecimento do espaço público feminino: “Isto levanta dois problemas: por um lado, o caráter muito masculino dos júris em um palabre e, por outro, o das mulheres no acesso à propriedade da terra na África tradicional”[29]. Assim, nós podemos inferir que a palabre dominada pela força masculina é regida por uma legalidade
que não abre espaço para o diálogo e, por outro lado, a concepção democrática
regida pela produção das palavras é característica da força feminima.
Isso
torna evidente na narrativa de Ynari quando a conversa com o Homem Pequenino é
interrompida pelos sons de tiros advindos da guerra entre dois grupos de
homens. Nesse encontro há uma transmissão da raiva: “aqueles homens não
gostavam uns dos outros, e usavam as armas e as balas e as vidas uns dos outros
para mostrar a sua raiva”[30]. Mas, apesar dessa amostra de raiva ter provocado medo
em Ynari, isso a impulsionou para os eventos cruciais de autodescoberta. Seja
por presenciar o Homem Pequenino transformando as armas em barro que revelou a
presença da magia em cada um de nós, seja na visita à aldeia do Homem Pequenino
que conheceu o Velho Muito Velho e a Velha Muito Velha denotando a complementaridade
de ambos para a brincadeira com as palavras. Um complemento não somente de
inventar e de destruir as palavras, mas por presentear com a palavra “permuta”.
“Agora
vão todos dormir...”
A visita à aldeia do Homem
Pequenino ampliou o significado de alteridade para Ynari,
já que era toda uma comunidade “menor” em relação a ela e, ao mesmo tempo,
repleta de interpretações sobre o mundo. Inicialmente pela ausência de um
“soba”, um chefe do povoado, depois pela apresentação das figuras do Velho
Muito Velho e da Velha Muito Velha que anunciaram a presença da magia
descoberta na própria pessoa: “Nós conhecemos a sombra da tua magia, mas só tu
podes saber onde está a própria magia”[31].
Essa fala “nós conhecemos a
sombra da tua magia” simboliza como o “si mesmo” é revelado parcialmente quando
interagimos com o outro. Principalmente pela “sombra” em tradições africanas
corresponder àquilo que sempre acompanha o vivente e o identifica como tal[32]. Isso
possui o significado de que a alteridade acompanha todas as nossas ações e a
interferência no mundo acontece pelo corpo vivente. Similarmente acontece com Ynari: ela precisa passar pelo ritual com o Velho Que
Inventa As Palavras e com a Velha Que Destrói As Palavras para, ao fim, ela
dizer as palavras necessárias ao ritual. Esse ritual tem como base a “permuta”
que através de si podemos compreender a nossa própria existência. O
interessante é que essa compreensão acontece por um caminho que para as
epistemologias ocidentais geralmente é uma fonte engano: o sonho. Por exemplo,
se para Descartes[33] nos
sonhos não há uma clareza e distinções seguras, pois
“pensando cuidadosamente nisso, lembro-me de ter sido muitas vezes enganado,
quando dormia, por semelhantes ilusões”, por outro lado para Ynari “os sonhos ajudam-me a viver. Acho que eles também
vão me ajudar a descobrir a minha magia”[34].
O “argumento do sonho” de Ynari inicia-se quando ela se deitou e finalmente dormiu. O
sonho apareceu com uma gama de palavras novas e dentro dele adveio mais um
encontro: o Velho Muito Velho que dá significado as palavras. Então Ynari perguntou ao velho qual o significado de “permuta” e
ele respondeu que seria uma troca justa onde alguém dá e recebe algo, mesmo não
sendo o mesmo tamanho, a mesma cor, o mesmo sabor, a partir disso “Ynari entendeu que numa permuta é bom que duas pessoas, ou
dois povos, fiquem contentes com o resultado dessa troca”[35]. Com a
aquisição desse conhecimento, Ynari nos mostra que o
ritual para a descoberta de si passa pela conversa com os velhos muito velhos,
ou seja, há uma ancestralidade que conversa conosco e através dela descobrimos
a nossa atuação no presente. Com isso a descoberta de “si mesma” decorre para Ynari em uma prática, já que ao acordar e ir à beira do rio
para encontrar com o Homem Pequenino, ela exclama: “Eu acho que já descobri a
minha magia!”[36] e
acrescenta: “Podes vir comigo a cinco aldeias? [...] Quero que vejas o que eu
vou fazer e que depois vás à tua aldeia dar recado meu à velha muito velha que
destrói as palavras”[37]. Com
essa forma de descobrir a si mesmo, a “certeza fundamental” não diz respeito a
uma investigação que abstrai o mundo, mas somente expressa sentido quando há
interferência no mundo.
Essa situação Bidima expõe como fundamental para a palabre, pois ela não possui como objetivo uma
compensação ou uma sanção, antes tende restaurar o relacionamento humano. A
restauração consiste na paz, mesmo que a verdade seja sacrificada para a
harmonia social: “a palabre
responde à pergunta sobre a ação no coração da comunidade e, especialmente,
permite que se espere pela paz”[38]. Por
isso, Bidima considera que dentre as três questões
kantianas – o que posso saber? O que devo fazer? O que me é lícito esperar? – a
palabre
responde às duas últimas por estarem no âmbito prático e, inclusive, permitem a
reconciliação. Essa permissão parte de três momentos importantes: o juramento,
a honra e o acompanhamento. Eles acontecem mutuamente, já que o juramento
expressa um sentimento existencial para garantir a paz através do perdão sobre
o transgressor que procura evitar a humilhação e, mantendo a honra, o
transgressor é reinserido no relacionamento com o outro que o acompanha: “Não
implica flexibilizar uma consciência culpada em seu interior para restaurar uma relação com uma transcendência
abstrata através do remorso, e sim uma abertura para os outros, que exterioriza
e restabelece um vínculo com a imanência”[39].
Principalmente pelo fato do perdão não situar apenas
no campo visível, mas dialoga com o invisível: “Frequentemente, ninguém atribui
culpa a ninguém, mas atribui o conflito a um mau espírito. Todos sabem que esta
é uma maneira de falar para evitar ferir a parte acusada”[40].
Desse modo entre a permuta e a
reconciliação há uma afinidade: a paz. A permuta ocorre na ida às cinco
aldeias, pois revela à Ynari que a guerra é provocada
pela ausência de um dos cinco sentidos. Por isso em cada aldeia ela faz o
ritual da permuta que entrega uma das palavras: ver, falar, ouvir, cheirar ou
sabor, e em troca recebe a paz. O importante de destacar nesse ritual é que a
presença da palavra passa a existir na comunidade após o sonho, de tal maneira
que Ynari finaliza com a fala: “Agora vão todos
dormir...”[41] e
outro destaque também é que ela, a criança, conduz o ritual entre os adultos
por ser quem percebe que a guerra só tem existência quando deixamos de alguma
maneira de sentir o outro.
Essa percepção da necessidade
de sentir o outro se refere ao modo da reconciliação existir na comunidade.
Conforme explicação de Bidima, cada ser humano
carrega uma multiplicidade de significados e, por isso, a alteridade do outro
escapa das determinações frias da Lei: “De
agora em diante, o outro se torna não uma simples presença, mas um futuro, um
evento na vinda e a conexão com o outro, uma conexão com o futuro”[42]. Não gratuitamente uma das últimas palavras
utilizadas entre Ynari e o Homem Pequenino é
“despedida”, já que através dela o outro se correlaciona a uma conexão com o
futuro e explica a situação de que só podemos nos despedir daquilo que
encontramos. Nesse encontro solicita-se o “olhar para o outro” que ultrapassa
as normatizações impessoais que regulam a nossa condição social. Uma regulação
que a palabre antecede à constituição do
sujeito jurídico e organiza formas para interpretar diversos modelos políticos.
Assim a palavra, para Bidima, fornece a capacidade de
fala ao sujeito e questiona a delegação de pessoas para falarem em seu lugar, “ser um
sujeito de direito é vislumbrar que o discurso destina-se para si mesmo:
discurso que separa, discurso que acompanha, discurso que reconcilia”[43]; já
para Ynari as palavras envolvem uma troca,
certificada pela “amizade” que é expressada no contato que o coração produz:
–
Eu acho que o meu coração inventa palavras... No dia em que te vi, logo logo o meu coração inventou
para nós a palavra ‘amizade’.
–
Eu sei, Ynari, eu também senti o mesmo.
–
Sério?
–
Sim – disse o homem pequeno. – Agora já sabes...
–
Já sei o quê? – perguntou Ynari, a menina sem
tranças,
–
Assim como há um velho muito velho que inventa as palavras, também nosso
coração, quando precisa, sabe inventar palavras[44].
“E,
como dizem os mais velhos, foi assim que aconteceu”
Na conversa literária filosófica presente neste artigo,
surgiram várias questões e convites para repensar o modo como protagonizamos a
alteridade nas nossas pesquisas. Em se tratando da infância, tema central deste
artigo, não se trata de uma temática insuficiente para incentivar a construção
de perguntas filosóficas, antes impele o nosso olhar para o como privilegiamos certas investigações
em detrimento de outras. Outra alteridade foi a filosofia africana, pois para
as epistemologias colonizadas há uma desconfiança se as investigações críticas
africanas sobre a realidade sejam mesmo filosofia. Em grande medida, a
filosofia africana e a infância compartilham tais dificuldades por causa da
ideia de universalidade que possui em si a contradição de ressaltar “o
um, para a exclusão total do outro lado. Este parece ser o sentido dominante do
universal”[45]. E
essa construção do universal acaba por conceber o conhecimento como uma objetividade sem
corpo e sem localização geográfica. Em outras palavras, criou-se um mito: “Todo
conhecimento é epistemologicamente localizado no lado dominante ou subordinado
das relações de poder [...] A neutralidade e a objetividade descorporada
e deslocalizada da ego-política do conhecimento é um
mito ocidental”[46].
Santiago Castro-Gomez[47] argumenta que essa
tentativa de construir o conhecimento sem “corpo e localização” originou uma hybris, uma
desmesura, por tentar se posicionar no ponto zero. Esse posicionamento
define-se em como elaborar uma perspectiva que não tome parte entre os diversos
pontos de vistas. Esse (falso) posicionamento não se faz presente em Ynari que não se furta em colocar a própria perspectiva
entre os eventos. Por isso presenciamos a palabre atuando nessa narrativa
por circular e orientar uma série de discursos e de redes a partir da
coexistência de diferentes sujeitos.
Outro ponto desse debate é o significado de ficção, já que Ynari como sendo uma personagem de uma narrativa literária
infantil convida ao leitor e à leitora perceber o mundo não como atrelado ao
absolutismo da verdade, e sim mostra como na maioria das vezes um evento
esconde, em seu interior, uma tensão entre a verdade e o falso. Essa tensão
forma a própria ficção e influência até mesmo o próprio significado de ser
humano, ou seja, constrói uma “antropologia especulativa”[48]. Isso é possível pelas
intenções e pela posição singular de Ondjaki na
exposição da protagonista Ynari como um ser animado,
corporal, vivo e, por efeito, pensante. E a protagonista movimenta-se através
de três elementos: o encontro, a coração e a velhice.
O encontro simboliza a descoberta do outro como constituinte
do si mesmo, de maneira que transforma o ser em uma relação entre caminhos e
compartilhamentos de mundo: “No que me diz respeito são
aqueles que aprendi desde o primeiro instante em que te encontrei. Talvez do
nosso diálogo possa emergir um Ensino capaz de nos reconciliar a ambos no
interior daquela indivisibilidade humana, onde nada que seja humano nos é
estranho”[49]. O coração manifesta a
própria cultura africana em suas formas de encantamento através da emanação de
forças que anima o existente: “onde o mesmo não é universal, ou abstrato,
mas subordinado aos movimentos dos animais, das pessoas, da natureza
‘constituído de partes heterogêneas e descontínuas’”[50]. A velhice funda o
conhecimento por atribuir sentido às palavras que contém histórias que
antecedem e consolida toda perspectiva de vida: “comunicação de um Cosmos que já inclui passado e futuro. Nesse processo,
a palavra pronunciada é muito importante, porque pressupõe hálito – logo, vida
e história do emissor”[51]. E com a reunião desses
três elementos, a Palabre
manifesta a sua presença que “consiste em agir criticamente para
identificar os momentos nos quais a repetição nos impede de criar e, assim,
libertar o pensamento dos lugares comuns, abrindo espaços libertadores”[52]. E
essa abertura de espaço é pedagógica, ou seja, “é sempre uma troca
intersubjetiva; aliando-as a processos solidários e colaborativos e que busquem
tratar de modo acolhedor todos os saberes que nos circundam, uma vez que de
algum modo estaríamos conectadas/os com todos eles”[53].
Portanto, essa conexão que emerge dessa abertura de espaços
ressalta o protagonismo infantil na conversa entre a filosofia e a literatura e
readequar o entendimento sobre o cânone. Além do que se a “neutralidade do
conhecimento” tenta negar a multiplicidade em prol da unidade, por outro lado,
basear uma pesquisa desde a infância
tem o efeito da organização do comum a partir da variedade de conhecimentos.
Tomando essa posição em suas variações, a principal consequência é compreender
a humanidade enquanto um movimento contínuo de transformações que circula as
particularidades como cultura, localidade, gênero, raça e faixa etária para a
cada instante interrogar: como ser
humano? Aplicando tais considerações, a filosofia africana e a literatura
infantil concretizam-se através de uma proposição pluriversal
que convida uma transgressão às fronteiras das atividades acadêmicas.
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