Submissão: 10/09/2019 Aprovação: 10/09/2019
Publicação: 30/09/2019
Interfaces da Filosofia Africana
Na travessia o negro se desfaz: vida, morte e memÓRÍa[1], possíveis leituras
a partir de uma filosofia africana e afrodiaspórica
In the crossing the black is
undone: life, death and memORÍ(Y), possible readings
from an African and Afro-diasporic philosophy
Eliseu Amaro de Melo Pessanha
Mestre em Metafísica
(UnB)
eliseuamaro@gmail.com
Francisco Phelipe Cunha Paz
Mestre
em Preservação do Patrimônio Cultural (IPHAN) e Mestre em Desenvolvimento,
Sociedade e Cooperação Internacional (UnB)
phelipecunhapaz@gmail.com
Luís Augusto Ferreira
Saraiva
Doutorando em
Bioética (UnB)
luisferrarafilos@gmail.com
Resumo: O presente trabalho tem como objetivo
apresentar o conceito de MemÓRÍa, ainda em desenvolvimento, que possui
suas bases em ontologias africanas e afrodiaspóricas
para compreender as dimensões do ethos africano de vida. Ainda, neste sentido, o artigo se
debruça sobre o conceito de Travessia, onde a experiência histórica do corpo
negro transpõe elementos que ainda necessitam ser trabalhados e revisitados.
Sendo assim, o trabalho também busca compor uma contribuição aos estudos de
Filosofia(s) Africana(s) e afrodiaspóricas não mais a
partir do campo da justificativa do que seja “Filosofia africana”, mas toma as
Filosofia(s) Africana(s) como um conhecimento já estabelecido e que se permite
na construção de novos conceitos e no questionamento dos mesmos.
Palavras-chave. MemÓRÍa; Filosofias africanas; Travessia;
Ontologias Africanas
Abstract: The present work aims to present the concept of
Memory, still in development, that has its bases in African and afrodiasporicas ontologies to understand the dimensions of
the African ethos of life. Still, in this sense, the article focuses on the
concept of Crossing, where the historical experience of the black body
transposes elements that still need to be worked and revisited. Thus, the work
also seeks to compose a contribution to African (s) and Afro-Diasporic (s)
studies no longer from the field of justification of what is “African
Philosophy”, but takes the African Philosophy (s) as an already established
knowledge and that is allowed in the construction of new concepts and in the
questioning of them.
Key-words. MemÓRÍa; African philosophies; Crossing; African Ontologies
“Senhor Deus dos
desgraçados!
Dizei-me vós, Senhor
Deus,
Se eu deliro. ou se é
verdade
Tanto horror perante os
céus?!...
Ó mar, por que não
apagas
Co’a esponja de tuas vagas
Do teu manto este
borrão?
Astros! noites!
tempestades!
Rolai das imensidades!
Varrei os mares, tufão!
...”
(Castro Alves – Poema
Navio Negreiro)
Vi(n)das desde lá ou perspectivas desde a travessia
Em tom de súplica o poeta negro
questiona o grande mar porque seu ir e vir não fez apagar de vez o borrão que
foram as tragédias do tráfico e da escravidão. Castro Alves recorre a Deus por
reconhecer a impossibilidade do pedido, os traços desses horrores são marcar
inegáveis das experiências de africanos e seus descendentes no Brasil e no
Mundo. A experiência sociocultural afro-atlântica[2]
em toda sua multiplicidade é, tanto a expressão, quanto a ressignificação da
dor e da tragédia da escravidão, da colonização e do racismo. E, somente a
partir dessa lente podemos entender o que é o Brasil e a sociedade brasileira
e, mais que isso, segundo Guerreiro Ramos, o negro que se reconhece, se entende
e se sente negro num país periférico é o ponto de partida para o entendimento
dos problemas sociais, é deste sentimento que vem a motivação da escrita deste
ensaio, desde dentro[3].
É a partir do corpo e da experiência
negra como lugar que passamos a pensar na travessia e desde a travessia[4] como possibilidade de reconquista, de
retomada, de produção de escrevivências[5] sobre si, que nos permitiria desertar
do lugar do negro gestado pelo racismo e pela ignorância branca[6],
isto é, romper com o imaginário imposto ao negro que pretende aprisioná-lo no
espaço da estereotipia ou mesmo apagá-lo, negando sua humanidade e suas
existências. Pensar a travessia como lugar onde o negro se desfez e se desfaz
para só então poder se refazer, é pensar, sem ignorar as dores, os traumas e a
barbárie da escravidão e da colonização, que os signos culturais, textuais “e
toda a complexa constituição simbólica fundadores de sua alteridade, de suas
culturas, de sua diversidade étnica, linguística, de suas civilizações e
história” não foram apagados no corpo e no corpus
africano e de origem africana[7].
Diante disso, este ensaio reproduz uma
intensa tentativa coletiva de produção de conhecimento desde África[8] e desde a travessia[9], pois enquanto seres históricos, que
somos, temos a necessidade de contarmo-nos, mas senão misturados nas histórias
que nos antecede, tudo estaria interligado e abrigando o mesmo ambiente; corpo,
mente, alma, filosofia, história, ancestralidade, orixás, inkises,
voduns e pessoas[10].
O que nos diz o filósofo camaronês Bidima, é que “não
podemos entrar na filosofia, assim como na vida senão misturados ao que nos
precede”[11]. É este
então nosso ponto de partida, a travessia, até porque, concordando com Leda
Maria Martins, “a história do negro nas Américas escreve-se numa narrativa de
migrações e travessias”[12],
e a memÓRÍa
é mais uma delas.
A ideia do “se desfaz” é a proposição
do exercício de um duplo pensar. Primeiro, desfazer a ideia de que a captura, a
comercialização e o tráfico que dilaceraram o ser “negro-africano” pré-escravidão fizeram com que este chegasse às Américas
como um ser sem memórias, o mito do
escravo amnésico, gestado, sobretudo, em torno da conhecida história das
voltas que os negros davam em torno da árvore do esquecimento e da passagem no
Portal do não-retorno. E segundo, tomando a ideia de Achille
Mbembe, que na verdade esse negro-africano, e essa
África, são construções externas às suas próprias cosmosensações[13]
de mundo, isto é,
são construções ocidentais. Nos aproximamos de Beatriz Nascimento e da ideia de
que a travessia é na verdade o ponto de partida para a morte desse
negro-africano amnésico criado pelo ocidente e assim a possibilidade de
reconstrução do ser negro na diáspora.
Corpo, corpus e territorialidade
Compreender o corpo negro como
território e a partir das experiências dessa territorialidade poder produzir um
conceito de memória que se relacione com a palavra, a oralidade, a performance,
a experiência, o corpo e o espaço, pode nos permitir pensar em uma constante
presença do passado, rompendo ou podendo romper com divisão clássica e linear
de passado/presente/futuro como tempos subsequentes. Desta maneira, recorrer ao
corpo-território envolve uma série de desconstruções e desfamiliarizações
das tradições ditas modernas de visão cartesiana e positivista, do que Grosfoguel chamou de dualismo ontológico[14]
de Descartes, isto é; a mente como uma substância diferente do corpo.
O corpo-território[15]
é a possibilidade de entendermos o mundo a partir de nosso próprio corpo - de
si mesmo - de uma territorialidade em constante movimento que carrega toda uma
bagagem sociocultural e modos de vida orientados em alguma medida por valores
herdados das sociedades africanas ou por elas produzidas na diáspora,
produzindo assim uma compreensão do mundo. O corpo como território de sentidos,
uma construção histórica, um locus de
experimentação. Nesse sentido, “O corpo, ao mesmo tempo, significa e é
significado, interpreta e é interpretado, representa e é representado. O corpo
é, ao mesmo tempo, índice, ícone e símbolo. Daí que o corpo não é apenas um
organismo biológico, mas um tecido cultural”[16].
Assim, seria possível reunir
elementos, rastrear as dispersas tradições africanas e afro-brasileiras no
Brasil, articulando sinais de interações preservadas no corpo e no corpus e
mapeando as práticas sociais e culturais, manifestações, celebrações e festas,
as redes de comunicações e interações com o espaço e com a cidade, com a vida e
a morte e ancestralidade? Pertenceríamos a uma continuação dos processos
culturais, algo como o pensamento de rastros/resíduos[17]
de Glissant, o contínuo histórico africano[18]
de Beatriz do Nascimento, ou ainda, a ideia de Leda Maria Martins de que os
africanos não navegaram sós[19]?
Orí: encruzilhadas do tempo
Hampâté Bâ nos fala
de um conhecimento atrelado a vivência, onde a vida é organizada sob o
princípio da coletividade, aspectos que não foram totalmente apagados pelo
perverso e violento regime de escravidão e desumanização do corpo e do corpus africano. Diante do desafio de
pensar esse algo que fica, que atravessa, buscamos em Orí [palavra iorubá que em
português nos procura dizer algo sobre “cabeça”], como um paradigma filosófico
para pensar a experiência negra em sua relação com o tempo, a história e a
memória, e seus pressupostos epistemológicos e ontológicos que teriam sido
herdados na travessia[20].
Orí que
dentro da cosmosensação iorubana é uma divindade,
onde tudo começa e que jamais termina, é também ancestralidade. No Itan de Ajalá as pessoas vão até
a sua casa/oficina, quando lhes é dado as rédeas de sua vida, podendo escolher
suas cabeças, seus Orís,
seus destinos, com a possibilidade de errarem nessa escolha que é sempre
comunitária[21].
Ori é uma das ideias mais importante para
os africanos de origem Iorubá. Orí como cabeça,
mas não apenas a cabeça concreta, mas a cabeça espiritual, ou o eu [?] mais
profundo, é os olhos que nos permitem ver, o cérebro que nos permite lembrar e
guardar na memória aquilo que vivemos e a boca que nos permite falar, dizer o
que nos acontece. Ou seja, aquilo que nos orienta, nossa experiência de ser e
estar no mundo[22]. Essa
orientação, segundo o Wanderson Flor do Nascimento, se dá na comunidade, e tem
sentido de deslocar, caminhar, isto é, orientar é um sentido para caminhar.
Nesta perspectiva o Orí,
a cabeça como instância do pensamento e das palavras, não se distingue da
cabeça que sente, mesmo que de um ponto de vista simbólico.
Isso posto, propormos o conceito da MemÓRÍa ligado a este que é o mais profundo elo
com as ancestralidades africanas, o Orí. Ancestralidade como um valor de mundo, memória negra
que possibilitou um contínuo civilizatório africano chegar aos dias de hoje. MemÓRÍa seria
aquilo que nos orienta, que recebe o antigo e oferece o novo, dentro de uma
dinâmica de ruptura e criação. MemÓRÍa estaria assim relacionada com a reconstrução de uma
vida outra, de uma vida nova.
MemÓRÍa como conceito, como possibilidade de
reconstrução do ser negro na diáspora é abrir guerra a si mesmo, de se
transformar e sair em agência do mundo, das memórias, seus sentidos,
significados e usos. É restituir a lembrança, a memória e a história do ser
africano e seus descendentes negros na diáspora, aos próprios negros.
Ao
pensarmos o conceito de memória [e então memÓRÍa] desde ontologias africanas no Brasil, isto é, desde a travessia, estamos sim pensando em começo, mas não começo
como origem, como um ponto de partida que no pensamento ocidental por vezes se
constitui uma prisão, um ponto fixo. É pensar começo como destino, não como um passado
distante, mas como princípio, como lei e constituição das coisas, como
força-potência criadora, onde não se separa começo de fim, vida de morte,
lembrar de esquecer. Onde o que dá sentido aos começos são seus fins, o que dá
sentido à vida é a morte, isto é, o seu limite, e onde lembrar e esquecer só
existem em correlação.[23]
MemÓRÍa é um conceito-potência, que ao recorrer
ao passado, ao reverenciá-lo, garante o futuro, gera o porvir, mas não numa
concepção ocidental linear-causal de tempo e espaço. Este conceito é um esforço
de tentar demonstrar como passado, presente e futuro não existem desta maneira
como temporalidades agonizantes, mas que estabelecem entre si uma relação de
sucessão não linear dos acontecimentos e de atribuição mútua de sentido. Não se
trata, também, de pensar que memória é o que resta do passado no presente, ou o
que restará no futuro, pelo contrário, a ideia de memÓRÍa nos faz pensar como essa
divisão passado, presente e futuro não existe nestes termos dentro de uma
ontologia africana no Brasil encontrada nos candomblés brasileiros[24],
por exemplo.
A
memÓRÍa nos permitiria pensar outra realidade,
num conhecimento sem estabelecer diálogos hierarquizados, nem anular os
diversos pensamentos em que todos possam somar uma interlocução que não seja
pautada por superioridade de princípio de qualquer um. Este conceito nos
permite um bom caminho para isso, para interlocução, já traz em si a ideia de
interação e reconhecimento de tudo que existe, sem separações entre cultura e
natureza, homem e animais, físico e não físico, onde não se afirma
– pelo contrário – uma forma de pensar sobre outra forma de pensar.
O
conceito nos informa da impossibilidade de pensar as dimensões da experiência
negra na afro-diáspora apenas da perspectiva física e material. Pelo contrário,
“Muitas das filosofias africanas percebem a realidade como um complexo
articulado de energias em incessante movimento”[25],
onde não haveria elementos isolados, mas apenas em relação. Os sujeitos
coletivos, corpo-políticos, geopolíticos e cosmo-políticos não se limitam a
natureza humana em stricto sensu.
Vi(n)das banhadas por águas
As
águas que aparente separam “Áfricas” das Américas são na verdade forças de
movimento que aproximam estas duas terras. Este fenômeno vem acompanhado de muitas
imagens que em seu sentido maior representa o conjunto das memórias que as
pessoas que habitavam o continente africano carregaram durante a travessia para
as Américas.
Há
aqui, uma memória peculiar que se mantém viva mesmo perante a morte do corpo, entretanto
a tentativa do colonialismo é findar esta memória para que se tenha espaço para
habitar o ser-colonial. Este panorama
cruel nos apresenta a possibilidade da construção de uma reflexão em que
entendemos que determinadas vidas que antes detinham sua importância no
continente africano passaram a ser questionadas e pouco valorizadas perante o
processo de colonização. Este ser-colonial
se apresenta como detentor de uma agência de controle sobre tais vidas, sendo
assim, nos faz aqui uma reflexão pertinente que nos coloca a pensar sobre um ser-que-era, este que detinha suas
compreensões ontológicas da vida e da realidade. Ora, não podemos afirmar com
total propriedade se este ser-que-era
se traduz por um ser-africano, pois a
África em sua grande multiplicidade não se enquadraria em um único ser. Ainda a respeito desta nossa
incompreensão de tratar sobre um ser-africano,
sentimos a necessidade de nos debruçamos novamente sobre o paradigma da
Travessia, que segundo Bidima;
[...]
o paradigma da travessia não diz o que é a história africana ou a filosofia na
África, mas libera suas disposições e
tenta identificar, numa história com contornos irônicos, o que significa ser
implicado numa imanência. Afirmar
posições é promover o aquilo a partir do
que. Essa aproximação se remete novamente às origens, às ancoragens e ao
estabelecimento em um lugar com limites bem definidos[26].
Neste
sentido, fugir das origens e de proposições dadas nos coloca em uma maior
discussão e análise sobre a memória, uma memória viva que atravessa as águas do
atlântico, levando vidas e corpos. E muito mais, “[...] os africanos que
cruzaram o Mar Oceano não vieram e sofreram sós. Com nossos ancestrais vieram
as suas divindades [...]”[27].
Tais divindades também fazem parte da construção do ser-que-era, mas, que durante a imposição do ser-colonial houve uma ruptura entre este ser-que-era e sua ancestralidade, transformando o ser-que-era em ser-esfacelado e a ancestralidade em uma ancestralidade-fragmentada. Logo, a memória sobre o negro [depois da
colonização] é composta pelo ser-esfacelado
e pela ancestralidade-fragmentada onde
ainda tais resquícios destes dois seres estariam presentes no campo da memória.
Esses
pressupostos nos levam a entender que a memória apresenta-se aqui como uma zona
de conflito dinâmico em que esta mesma memória não está apenas relacionada aos
fatos do passado, mas sim a uma continuidade das antigas e novas experiências
que perpassam pelo corpo ao longo da vida, esta memória que chamamos de memória
viva compõe uma sensação[28]
de estar no mundo.
Mas,
qual mundo?
Para
este ser-que-era não há um mundo
separado do seu ethos, nem tão pouco um mundo afastado da
natureza, da oralidade, da expressão, da política, da religião, da linguística,
das ciências, este antigo ser mesmo tendo se transformando em um ser-esfacelado durante a travessia e que
na diáspora foi transformando em ser-não-sendo
na zona do não-ser[fanoniano] “[...] é inseparável de sua linguagem que
continua a viver através dele e da qual dele é apenas um prolongamento”[29].
Ao tomarmos Hampâté
Bâ podemos identificar a memória como ferramenta que
esculpe a alma africana[30], mas leia-se esta “alma” como uma energia que habita o ser-que-era e que se estende pelo ser-esfacelado, o que tenta unir o ser-esfacelado à sua ancestralidade-fragmentada e transformar
o ser-não-sendo em um ser-sendo. Tal energia pode ser chamada
de Ntu, “força no seio da qual o ser e o
ente se coincidem”[31]. Seria
este Ntu
uma espécie de força-energia que aproximaria estes seres a sua ancestralidade,
lembrando-se que todos eles estariam no campo da memória. Prontamente se
fará então necessário arquitetar a memória como uma esfera de continuidade da
experiência da travessia, logo, o conceito de memÓRÍa aqui desenvolvido também seria preenchido por Ntu onde memória seria uma
força-motriz, uma força-potência que gera movimento e Ntu uma força-energia de cunho
vital; uma força-vida.
A memÒRÍa também é constituída de memória; não há, portanto,
como fazer investigações sobre este ser-que-era,
o ser-esfacelado e o ser-não-sendo sem aceitar que tanto a memÒRÍa e Ntu se componham enquanto
agenciamentos do próprio pensar. Tal efeito nos permite dizer que tudo no
universo possui memória. A vida, por sua vez, também é uma extensão da memória,
onde o território da memória poderia
vir a ser o território do ser-sendo,
que vai libertar do cativeiro colonial o ser-negro da escravidão. Este
movimento, feito águas, é o ser-sendo em
que memÒRÍa
será essa força motriz que possibilitaria a reconstrução do ser-esfacelado e a ancestralidade-fragmentada da colonização.
MemÒRÍa e o conflito colonial
Nossa intenção, ao apresentarmos o conceito
de memÒRÍa é contribuir para a produção de outros
conceitos sobre a Filosofia(s)Africana(s) e Afro-diásporicas
que segundo Serequeberhan, ao defender a Filosofia
Africana como uma crítica à modernidade conceitua a Filosofia como
[...] este compromisso crítico e
investigativo da própria especificidade cultural e da própria história viva[32].
É a aproximação investigativa e criticamente consciente da nossa existência
cultural, política e histórica[33].
A reflexão do filósofo eritreu faz aproximar
a Filosofia da própria realidade da experiência em África e na Diáspora. É
necessário ser crítico em relação à História e tomar como ponto de partida a
existência cultural como fonte de construção do pensamento filosófico.
A proposta de Serequeberhan
é fazer da Filosofia uma ferramenta de crítica ao colonialismo europeu sobre a
África e sobre as Américas, tendo como objetivo a emancipação política; uma
atitude política que visa “a extinção do domínio colonial europeu direto
[indireto] e que pretende destruir a continuidade da hegemonia colonial
existente na África”[34]. E ainda, reafirmamos
aqui a uma emancipação do pensamento.
Partilhando da ideia Serequeberhan
sobre a presença do colonialismo no continente africano, Eze
apresenta que:
Por “colonialismo” devemos entender a
indescritível crise sofrida e suportada pela África em seu trágico encontro com
o mundo ocidental desde o começo do século XV até final do século XIX e
primeira metade do século XX. Um período marcado pelo horror e pela violência
do comercio transatlântico de escravos, pela ocupação imperial de maior parte
da África e a administração forçada de seus povos pelas resistentes e
duradouras ideologias e práticas de predomínio cultural europeu (etnocentrismo)
e supremacia racial (racismo)[35].
Este tipo de colonialismo atrelado ao
capitalismo imperialista permitiu a construção de um panorama onde a Europa
superasse as barreiras tecnológicas e geográficas para sustentação de sua
economia exploratória construindo assim um monopólio político sobre a África e
também sobre as Américas.
É
neste cenário que se ergue então a ideia de raça como justificativa
classificatória para denominar todos aqueles “não-europeus” como seres inferiores. As
populações do continente africano estariam enquadradas nesta condição de seres
“não-civilizados”
/ “não-sujeitos” e
teriam a partir de então sua humanidade questionada por meio de teorias
racistas de víeis biológico, teológico e econômico. Mediante tal fenômeno que
acompanha o enquadramento das diferenças entre europeus e africanos, começa a
impulsionar o crescimento do colonialismo por vias de controle e por vias de
vigilância sobre os “não-civilizados”
/ “não-sujeitos”.
É nesta disputa que o conceito de memÒRÍa sente a possibilidade de entrar no
campo da disputa política e da luta antirracista, tendo em vista que é um
conceito que nasce na diáspora com bases nas filosofia(s) africana(s) e
afro-diaspóricas, e tem suas bases na ontologia e no que também poderíamos
chamar de uma metafísica da memória, pois a memória também é um campo de
disputa política. Esquecer e lembrar podem não ser escolhas.
Travessias vi(n)das da morte: Banzo e
sua Relação com memÓRÍa
Na travessia do Atlântico da África até as Américas
os africanos capturados para serem escravizados no Novo Mundo eram
transportados nos chamados navios negreiros, e tratados como animais. A morte
durante a travessia, ou logo após o desembarque, chegava a 10%[36].
Além dos maus tratos de seus capturadores e doenças contraídas por conta da
situação precária em que se encontravam havia outro mal que acometia aos
tripulantes dessa lúgubre viagem, o banzo.
O banzo é compreendido como um sentimento extremo
de tristeza e melancolia que acometia os africanos ao estarem longe da sua
terra, dos seus entes e da sua liberdade. No entanto, Marcos da Silva e Silva
nos apresenta o Banzo como um conceito existencial afroperspectivista
que é definido como “condição existencial que se expressa nas estruturas
raciais e neoliberais em que vive o homem contemporâneo. Sendo dessa forma
intemporal. Ou seja, é também ancestral”[37].
Uma condição existencial que segundo Silva se expressa nos dias de hoje sem se
desconectar com a sua ancestralidade. Nesse sentido a memÓRÍa promove essas expressões
nas estruturas raciais como possibilidade de reconstrução do ser negro
estabelecendo diálogos entre as raízes africanas e diaspóricas para pensar a
partir de uma dimensão ontológica negra.
Mas, enquanto dura a travessia, a morte visita os porões dos navios e vai levando
consigo alguns corpos. A morte se faz presente em todos os contextos do negro,
que na leitura de Mbembe são: o colonialismo, a
escravidão e o apartheid. E se no
nosso entendimento sobre o corpo ele também é memória e território isso pode
significar que ele estará sempre vivo de alguma maneira?
Há uma diversidade de concepções a respeito da
origem da vida, sejam elas filosóficas, teológicas ou antropológicas dos mais
diferentes períodos históricos da humanidade. Diferentes culturas associam a
vida ao corpo, em outras concepções a vida precede a existência do corpo, assim
como há os que compreendem que a vida não se limita ao perecimento do corpo e
assim, continua para além da existência da matéria. No Antigo Egito os escritos
que ficaram conhecidos como o Livro dos
Mortos (aproximadamente 1580 e 1160 a. E C) traduzidos pela primeira vez
pelo egiptólogo alemão Karl
Richard Lepsius em 1842, orientava os egípcios de
como deveriam proceder com as práticas funerárias para que dessa forma fosse
assegurada ao morto uma morte, ou outra vida, de forma que não viesse a ter
muitos infortúnios:
A crença egípcia relativa à vida pós-morte justapôs várias
concepções: sobrevivência como companheiro do Sol, residência no túmulo com o
despertar diário ao nascer do Sol, manifestação do Ba[38] ao ar livre e usufruto dos objetos
familiares, vida num elísio maravilhoso ao lado de Osíris. Qualquer que fosse o
caso, aquele que tivesse um belo enterro mudaria de status: seria igual aos deuses, a Osíris e a todos os reais cada um
deles um Osíris[39].
O pensamento cristão colonial
compreende o mundo em que vivemos como um lugar provisório onde cada ser humano
terá direito a uma vida em outro mundo melhor (eterno e sem sofrimento) se for
temente a Deus. Dessa forma os cristãos creem que é possível vencer a morte, o
que é entendido na Bíblia como a morte da morte: “E a morte e o inferno foram
lançados no lago de fogo. Esta é a segunda morte”[40]. A
concepção cristã compreende a realidade de modo dualista, assim como o
platonismo, porém apresenta algo de novo que é o pecado, que, na concepção de
Santo Agostinho, condena o homem à morte e tem a sua origem na desobediência do
primeiro homem, Adão. O bispo de Hipona desenvolve esse raciocínio a partir da
interpretação que faz do seguinte versículo bíblico: “Por meio de um só homem o
pecado entrou no mundo e, pelo pecado, a morte; e assim a morte passou a todos
os homens, porque todos pecaram”[41]. O homem, no mau uso do seu livre arbítrio
sucumbe ao pecado, se afasta de Deus e é punido com a morte. A morte é para a
humanidade um castigo de Deus e para que os humanos sejam salvos, ou seja,
tenham direito à vida eterna em um mundo perfeito ao lado de Deus, deve aceitar
a Jesus Cristo e seguir os seus mandamentos.
Em uma
análise contemporânea da questão da morte na concepção das culturas africanas,
não apenas restrita ao Egito, Oliveira apresenta elementos que se assemelham
aos do Antigo Egito, principalmente no que se refere aos ritos funerários:
Toda a sociedade participa
e é testemunha da distribuição da energia
vital da pessoa que morreu para os elementos naturais, como a terra que
abrigará seu corpo. A vitalidade da pessoa morta é transferida para os
elementos naturais que vão contribuir para a vida da comunidade. De certa
forma, a morte de um indivíduo é o aumento da força da comunidade, já que sua
energia volta-se para ela fortalecendo os elementos
naturais essenciais para a vida do grupo. Quanto ao indivíduo que morreu, ele
passa, por causa da imortalidade, a fazer parte de um plano onde estão os
ancestrais[42].
Percebe-se
então que há concepções africanas em que a morte não separa o indivíduo do
mundo, ele permanece na Terra e continua inclusive a influenciar na sua
comunidade. Isso não faz, é obvio que a sociedade africana não se deixe abalar
pelo evento da morte. A dor e o sentimento da perda do ente querido afeta a
todos na família e na comunidade, mas o ciclo é diferente da concepção cristã. Ramose afirmará que a dinâmica da comunidade africana
abrange as esferas do antes, do agora e do depois, isto é; dos indivíduos
vivos, dos mortos e dos que ainda não nasceram[43], todas
as três esferas participam da existência ao mesmo tempo e no mesmo espaço,
apenas com diferentes formas de se manifestarem.
A morte
por si só, enquanto fenômeno do término da vida física causa comoção, tristeza
e das várias possibilidades dessa indubitável certeza o assassinato talvez seja
a forma mais perturbadora face da morte. O filósofo camaronês contemporâneo, Achille Mbembe discorrerá sobre o
ato de tirar a vida do Outro no contexto de “políticas da morte”, que ele
compreende de duas maneiras: a lógica da sobrevivência; que significa a morte
do Outro e a lógica do martírio; que significa a morte do suicida que leva consigo
também a vida do inimigo, “a vontade de morrer funde-se com o desejo de levar o inimigo
consigo”[44].
A
política de morte opera de forma sistêmica, objetiva, pontual e com
sofisticadas tecnologias de ação pragmática e burocrática para executar a máxima
do biopoder; “deixar morrer”. Mbembe parte da análise
do conceito de biopoder, que tem um critério racial para definir quem será
deixado para morrer, o corpo matável, para construir
uma compreensão da política da morte, mas ele argumenta que esse conceito
foucaultiano não é o suficiente para explicar a prática dessa política em larga
escala, como ocorre no século XX com o nazismo na Alemanha, o apartheid na África do Sul e a ocupação
da Palestina, ou como ele os chama; “mundos de morte”[45].
As
estratégias utilizadas pelo colonizador europeu em suas colônias são replicadas
nos três exemplos citados acima, são características da necropolítica
no seu funcionamento prático o estado de exceção e o estado de sítio constante.
Ao abordar o estado de exceção Mbembe dialoga com
filósofo italiano Giorgio Agamben;
Na estrutura
político-jurídica do campo [...] o estado de exceção deixa de ser uma suspensão
temporal do estado de direito. De acordo com Agamben,
ele adquire um arranjo espacial permanente, que se mantém continuamente fora do
estado normal da lei[46].
Essa
era a situação em que o escravizado se encontrava constantemente, mas do que
ter a liberdade totalmente suprimida o escravo estava sempre a mercê dos
caprichos do seu senhor; o colono. O seu corpo era um alvo permanente
disponível para ser violentado, aviltado e morto. O estado de exceção é também
uma estratégia de terror, que é colocada em prática seguindo os métodos da
ocupação colonial, que na concepção de Mbembe é a
forma mais bem-sucedida do necropoder.
A
ocupação colonial tem como objetivo supervisionar o território, fragmentando e
controlando todo o movimento de pessoas, restringindo espaços, segregando e
vigiando, constituindo assim, segundo Weizman, “uma
política da verticalidade”[47].
Como a necropolítica opera com o extermínio de
populações, a ocupação colonial contemporânea, que tem como estratégia a
dominação territorial onde se encontram os corpos matáveis, funciona como
dispositivo que pode determinar em que área e em que momento o estado de
exceção pode ser executado sem o menor constrangimento jurídico, assim
funcionava nos campos de concentração nazista, nos homelands[48] na África do Sul durante o regime do
apartheid e nos territórios ocupados
na Palestina.
Outras
territorialidades assombradas pelas “políticas de morte”, é a produção da
subjetividade e do conhecimento. Abdias do Nascimento argumentará que a
miscigenação funciona como uma forma de dizimar a raça negra no Brasil.
Diferente dos autores brasileiros que construíram o conceito de “democracia
racial”, Nascimento afirma que a mistura de raças no Brasil é resultado de
estupro e abusos sexuais praticado contra as mulheres negras, africanas,
afro-brasileiras e indígenas, desde a colonização. Outra estratégia utilizada
pelo Estado brasileiro no intuito de promover a miscigenação foi à imigração em
massa de povos europeus enquanto vetava a entrada de africanos e asiáticos no
país:
As leis de imigração nos tempos pós-abolicionistas forram
concebidas dentro da estratégia maior: a erradicação da “mancha negra” na
população brasileira. Um decreto de 28 de junho de 1890 concede que: É
inteiramente livre a entrada nos portos da República, dos indivíduos válidos e
aptos para o trabalho (...). Excetuados os indígenas da Ásia ou da África, que
somente mediante autorização do Congresso Nacional poderão ser admitidos[49].
Além
da miscigenação, Abdias do Nascimento apontará como outra estratégia de
genocídio o embranquecimento cultural, que ele também nomeará de assimilação
ou/ e aculturação. Nesse processo o negro (a) é persuadido a recusar a cultura
e o conhecimento dos seus ancestrais africanos e assimilar cada vez mais a
cultura europeia, principalmente o idioma e a religião, isto é, esquecer de si.
As classes dominantes brancas têm à sua disposição poderosos
implementos de controle social e cultural: o sistema educativo, as várias
formas de comunicação de massas – a imprensa, o rádio, a televisão – a produção
literária; todos esses instrumentos estão a serviço dos interesses das classes
no poder e são usados para destruir o negro como pessoa, e como criador e
condutor de uma cultura própria[50].
Pode-se
perceber que nessa estratégia o propósito é o mesmo do epistemicídio,
pois ela nega a importância do pensamento negro africano e afrodiaspórico,
além de classificá-lo como inferior e utilizar do sistema educacional do Estado
para promover única e exclusivamente o conhecimento de origem europeia.
Nascimento argumenta que o sistema educacional, elementar, secundário e também
o universitário ignoram em seus conteúdos quaisquer referências positivas à
memória, história, cultura, às civilizações e ao conhecimento africano e de
seus descendentes negros na diáspora.
Apesar
de a morte habitar em vários contextos da existência do ser-negro é preciso
ressaltar que tanto no que se refere à morte do corpo como a morte do
conhecimento e da memória do negro, sempre houve resistência e combate aos
domínios coloniais dentro e fora do continente africano.
Considerações
parciais – (considerações de memorias que não se findam...)
Pois, entendemos que a memÒRÍa consegue alcançar o entendimento humano sobre as coisas e
apresentar informações sobre a própria experiência humana. De igual forma, o
profundo estudo sobre a memória se apresenta como um saber filosófico que não
se desassocia da vida.
Para a tradição oral africana, é notório
identificar que a memória se constitui como um agente de investigação da
totalidade na qual esta mesma memória “registra toda a cena: o cenário, os
personagens, suas palavras, e até mesmo os mínimos detalhes”[51]. Logo, tudo que perpassa
perante a experiência é registrado pela memória, e por sua vez pela memÓRÍa, elas são o caminho de transmissão do
saber; o saber que não se assemelha a lógica cartesiana.
Mergulhar na experiência humana da memória é
se deparar com o conjunto de saberes políticos, culturais e sociais que não são
lidos separadamente. Por seguinte, a(s) Filosofia(s) Africana(s) e
afro-diaspóricas buscam pensar a humanidade em outros termos a fim de
estabelecer uma interconexão entre o humano e a natureza, dimensão esta que foi
interrompida pela colonialidade.
MemÓRÍa é a possibilidade de romper com o
pensamento que trata os povos negros na diáspora como menos humanos, como se
nós vivêssemos em corpos mortos, sem memórias, correndo risco de permanecer
enclausurado pela tragédia da representação da sociedade em que vivemos. É
próximo de Orí,
o conceito articulado por Beatriz Nascimento, que também pode ser compreendido
na diáspora do Brasil de hoje como o corpo-documento[52],
possuidor de uma ancestralidade que se move, libertando-se, e podendo fazer
morrer o “não-ser”[53]
gestado pelas experiências coloniais e suas heranças. Para Beatriz Nascimento “o
homem negro não pode estar liberto enquanto ele não esquecer pelo gesto que ele
não é mais um cativo”[54].
Essa ideia do gesto proposto por Beatriz, pode ser compreendida também como os
gestos de lembrar-se de si, narrar a si e assim, recriar a si mesmo.
A
memÓRÍa, sendo a memória em relação com o orí, é uma relação com nossa própria
identidade, que permitiria definir nossos caminhos, trajetos, maneiras de
pensar e projetos para viver. Ainda, há em memÓRÍa uma “lembrança do Ntu” lembrança de uma raiz de pensamento que está presente
em todas as manifestações negras do Atlântico. Para reconstruir o Orí e assim o ser
dilacerado pela colonização e a escravidão, é preciso um espaço comunitário,
que pode ser a memória negra sobre o negro, ou ainda, para Beatriz do
Nascimento, outros espaços de resistência, os “aquilombamentos”[55]
como a base da construção de uma nova história, e para se reescrever e narrar
novas histórias, nossas “escrevivências”[56].
Este ensaio entende que um conhecimento
produzido desde a travessia é
corpo-política, geopolítica e cosmo-politicamente[57]
localizado. Produzido fora dos arquétipos de uma supremacia ocidental branca e,
mais que isso, procura romper com as estruturas e instituições ocidentais
excludentes e que produzem a desqualificação e o epistemicídio[58]
dos conhecimentos produzidos por mulheres e homens negros. Ouvindo aquilo que
nos diz Nilma Lino Gomes:
É de suma
importância retomar e enfatizar esses saberes/conhecimentos para que a nossa
chama de esperança não se apague e o nosso sentimento de indignação diante das
injustiças, do racismo e das desigualdades não nos imobilize, mas nos
redirecione rumo à construção de outros caminhos políticos e pedagógicos e de
novas estratégias na luta antirracista[59].
Desta maneira tentar desfazer o mito do
escravo amnésico, e pensar um contínuo africano, um rastro, um vestígio, um
resquício, um algo que fica e se refaz, e é a possibilidade de fazer morrer o
corpo morto, isto é, o ser negro gestado pela desumanização, colonização,
escravidão e o racismo. É pensar que já não cabe mais apenas o lugar do ouvir,
do contemplar, onde vozes negras, corpos negros, sujeitos negras e negros não
falam, não narram, não podem agenciar lembranças de si e narrar a si próprio e
assim poder se recriar, como o “ser sendo”.
Referências
AGUESSY, Honorat. Visões e
percepções tradicionais. In: SOW, Alpha I et. al. Introdução à cultura Africana.
Lisboa: Edições 70, 1980.
BIDIMA, Jean-Godefroy. De la traversée: raconter des expériences,
partager le sens. Rue Descartes, n. 36, p. 7-17, fev.-2002.
CARNEIRO, Aparecida Sueli. A
construção do outro como não-ser como fundamento do ser. Tese de
Doutorado. 2005. 339f. Programa de Pós-graduação em Educação. USP. São Paulo,
2005.
CUNHA PAZ, Francisco Phelipe. Na casa de Ajalá: comunidades negras, patrimônio e memória contracolonial no Cais do Valongo – a “Pequena África”.
Dissertação de Mestrado apresentada no Programa de Pós-Graduaçao
em Desenvolvimento, Sociedade e Cooperação Internacional – UnB, 2019.
DANTAS, Luís Thiago Freire. Filosofia Desde África: perspectivas descoloniais. Tese (Doutorado em Filosofia)
Universidade Federal do Paraná, Curitiba, PR, 2018.
EVARISTO, Conceição. Literatura e educação segundo uma
perspectiva afro-brasileira.
In: EVARISTO, Conceição; SILVA, D. (Orgs.). Literatura, história, etnicidade e educação:
estudos nos contextos afro-brasileiros, africano e da diáspora
africana. Frederico Westphalen: URI, 2011. p. 45-54.
EVARISTO, C. Becos da Memória. Belo Horizonte: Mazza, 2006.
EZE,
Emmanuel Chukwdi. La moderna filosofia occidental y el
colonialismo africano. In:
EZE, Emmanuel Chukwudi (Org.). Pensamiento africano. Barcelona:Edicons
Bellaterra, 2001.
FANON, Frantz. Pele
Negra, Máscaras Brancas. Tradução de
Renato de Silveira. Salvador: EDUFBA, 2008.
FLOR do NASCIMENTO, Wanderson. Ori: a saga atlântica pela recuperação das
identidades usurpadas. In: SOUZA, Edileuza
Penha de. Negritude, Cinema e
Educação. Belo Horizonte: Mazza, 2007.
FLOR do NASCIMENTO, W. Outras vozes no ensino de filosofia: O pensamento africano e
afro-brasileiro. Revista Sul-Americana de Filosofia e Educação, n
18, p. 74-89, 2012.
FLOR do NASCIMENTO, W. Aproximações brasileiras às filosofias
africanas: caminhos desde uma ontologia ubuntu. Prometeus,
n 21, Dez. 2016.
GILROY, Paul. Atlântico Negro: modernidade
e dupla consciência. Tradução de Cid Knipel
Moreira. São Paulo: Editora 34, 2012.
GLISSANT, Édouard. Poética da Relação.
Tradução de Manuela Mendonça. Porto: Porto Editora, 2011.
GLISSANT, É. Introdução a uma poética da
diversidade. Juiz de Fora: Editora UFJF, 2005.
GOMES, Nilma Lino. Por uma indignação antirracista e
diaspórica: negritude e afrobrasilidade em tempos de
incertezas. Revista da Associação Brasileira de Pesquisadores/as Negros/as (ABPN), v. 10, n. 26, p.
111-124, out. 2018. Disponível: <http://www.abpnrevista.org.br/revista/index.php/revistaabpn1/article/view/642>.
GROSFOGUEL, Rámon. A estrutura do conhecimento nas
universidades ocidentalizadas: racismo/sexismo epistêmico e os quatro
genocídios/epistemicídios do longo século XVI. Revista
Sociedade e Estado, v 31, n 1, p.25-49, Jan-Abr.
2016.
GUIMARÃES, Geny Ferreira. Rio Negro de Janeiro:
olhares geográficos de heranças negras e o racismo no processo-projeto
patrimonial. Tese de Doutoramento apresentada à
Universidade Federal da Bahia – UFBA, Salvador, 2015.
HAMPÂTÉ BÂ, AMADOU. A Tradição Viva. In: KI-ZERBO, Joseph. História
geral da África I: Metodologia e pré-história da África. Brasília: UNESCO,
2010.
HAMPÂTÉ BÂ, A. Amkoullel, O menino fula. São Paulo: Palas Athena,
2013.
INIKORI, J. E. A
África na história do mundo: o tráfico a partir da África e a emergência de uma
ordem econômica no Atlântico. In: OGOT, Bethwell Allan. História geral da África, V:
África do século XVI ao XVIII. Brasília: UNESCO, Vol
5, História Geral da África: a África do século XVI ao XVIII, 2010.
MBEMBE, Achille.
Formas Africanas de Auto-inscrição.
Estudos Afro-Asiáticos, nº 1, 2001.
MBEMBE, A. Crítica da Razão Negra.
Tradução de Marta Lança. Lisboa: Antígona, 2014.
MBEMBE, A. Necropolítica. Rio de Janeiro: N-1 edições, 2016.
MILLS, Charles W. Ignorância Branca. Griot: Revista de Filosofia, v. 17, n.
1, p. 413-438, jun. 2018.
NASCIMENTO, Abdias do.
O
Genocídio do Negro Brasileiro: Processo de um Racismo Mascarado. Rio
de Janeiro: Paz e Terra, 1978.
NASCIMENTO, Beatriz. Filme
Ori (texto). Direção: Raquel Gerber. São Paulo, Angra Filmes, 131min, 1989.
OLIVEIRA, E. O. Cosmovisão
Africana no Brasil: elementos para uma filosofia afrodescendente. Fortaleza: LCR,
2003.
OYĚWÙMÍ, Oyèrónkẹ́. The Invention of Women:
making an African sense of western gender discourse. Minneapolis: University Minnesota
Press, 1997.
PESSANHA, Eliseu Amaro de Melo. Necropolítica & epistemicídio:
as faces ontológicas da morte no contexto do racismo. Dissertação de
Mestrado apresentada no Programa de Pós-Graduação em Metafísica na Universidade
de Brasília – UnB, 2018.
RAMOS, Guerreiro. Introdução crítica à sociologia
brasileira. Rio de janeiro: Editora UFRJ, 1995.
RAMOSI, Mogobe
Bernard. A importância vital de nós. Revista
IHU, dez. 2010. Disponível em http://www.ihuonline.unisinos.br/artigo/3688-mogobe-ramose.
RATTS, Alex. Eu sou atlântica: sobre
a trajetória de vida de Beatriz Nascimento. São Paulo: Instituto Kuanza/Imprensa Oficial, 2007.
SEREQUEBERHAN, Tsenay. La filosofia y el Áfricaposcolonial.
In: EZE, Emmanuel
Chukwudi (Org.). Pensamiento africano.
Barcelona: Edicons Bellaterra,
2002.
SILVA, M. S. E. O banzo, um conceito existencial: um
afropespectivismo filosofico do existir-negro. Griot: Revista de Filosofia, 17,
n. 1, p. 48-60, Jun. 2018.
SOARES, C. E. L.
Valongo. In:
SCHWARCZ, L. GOMES, F. (OrgS). Dicionario da
escravidão e liberdade.
São Paulo: Companhaia das Letras, 2018.
SARAIVA, Luis
Augusto. Sobre veias d’águas e segredos da mata: Filosofia Ubuntu no
Terreiro de Tambor de Mina. Dissertação
de Mestrado - Universidade de Brasília, Instituto de Ciências Humanas, Programa
de Pós-Graduação em Metafísica, 2018.