Submissão: 10/09/2019
Aprovação: 10/09/2019 Publicação: 30/09/2019
Interfaces da Filosofia Africana
Filosofia, ética e política de origem
africana egípcia
Philosophy,
ethics and politics of Egyptian African origin
Marcelo José Derzi Moraes
Doutor em Filosofia. Professor de Filosofia
da Educação da UERJ/FFP. Coordenador do projeto Ressonâncias Descoloniais em Filosofia e Educação.
marcelojdmoraes@hotmail.com
Resumo:
Esse
texto procura desmistificar a imagem acerca do Egito Antigo constituída a
partir de um racismo epistemológico por filósofos e egiptólogos europeus.
Faremos uma releitura de autores antigos e contemporâneos a fim de demonstrar
que o Egito africano sofrera um epistemicídio, tendo
suas produções filosóficas, políticas e éticas, obliteradas por uma mentalidade
racista que negava qualquer tipo de produção intelectual do povo negro
africano.
Palavras-chave:
Filosofia
egípcia; Epistemicídio; Ética africana
Abstract: This text seeks to demystify the image about Ancient
Egypt constituted from an epistemological racism by European philosophers and
Egyptologists. We will re-read ancient and contemporary authors in order to
demonstrate that African Egypt has suffered an epistemicide,
having its philosophical, political and ethical productions, obliterated by a
racist mentality that denied any kind of intellectual production of the black
African people.
Keywords: Egyptian Philosophy; Epistemicide;
African ethics
Uma das grandes metáforas do Ocidente é a metáfora da luz,
podemos pensar, então, a história da filosofia como uma história da luz, mas também, da violência da luz.
Contudo, podemos entender que negar a luz, seja ela um brilho próprio ou um
brilho refletido, pode ser caracterizado por uma violência da luz. Enquanto, no
outro lado do mediterrâneo, a África representaria a escuridão, um lugar sem
luz. Destacamos esse cenário da luz para mostrar que a filosofia ocidental
deixou de lançar ou apagou a luz no que se refere à África e ao Egito Antigo.
Assim, o que foi uma violência da luz foi também um epistemicídio,
constituído por um racismo epistemológico. Para Ramose,
“eles fizeram isto cometendo epistemicídio, ou seja,
o assassinato das maneiras de conhecer e agir dos povos africanos
conquistados”.[1]
Se só havia escuridão antes do século das luzes na Grécia,
desde os gregos, a metáfora da luz, da resolução da luz, do brilho, do ouro, do
sol, sempre comandou a história da filosofia, sendo a filosofia ou a razão o
grande elemento iluminador, pois, como diz Descartes (1985), a razão, ou seja,
o espírito é único, tal como o sol que tudo ilumina; o mesmo sol que para
Platão[2],
se assemelha à ideia do Bem e a Luz à da verdade. Reconhecer que o Sol
proporciona às coisas visíveis, não só, segundo julgo, a faculdade de serem
vistas, mas também sua gênese, crescimento, sem que ele seja ele mesmo a
gênese.
Esses autores não perceberam que a violência dessa luz
também ofusca. Para Cheikh
Anta Diop, a luz é a imagem do domínio patriarcal,
centralizado no falo, promovendo, tal como um farol, uma luz a partir de seu
centro, que, de forma violenta, ofusca e reprime o feminino, rebaixando-o às
trevas, às profundezas, onde apenas a força fálica da luz conseguiria adentrar,
sendo o patriarcado “superior ao matriarcado: é antes de mais espiritualidade,
luz, razão, delicadeza. (...) o matriarcado estaria ligado às profundezas
cavernosas da terra, à noite, à luz, à matéria”.[3]
Entretanto, se desfocarmos da luz vinda da Europa, que ofusca os nossos olhos e
nossa mente, veremos que o Ocidente não surgira de uma noite para o dia na
Grécia do século V antes dessa era. O Ocidente fora constituído a partir de
suas relações com o Egito ou Kemet - , terra negra ou país de homens
negros, kmt (negros; preto-carvão), país e
região africana de povo preto, como nos explica Diop[4].
Possuidores de uma história que teve início por volta de 12.000 a.C, os kemetianos faziam
filosofia, ciência, medicina e história, bem antes que Tales, Pitágoras, Isócrates, Platão, Aristóteles, como fora adiantado por
alguns desses filósofos que viajavam ao Egito ou, segundo historiadores, tais
como Diógenes Laêrtios e Heródoto. Diante disso, a
fala de Roger Garaudy é pertinente nesse momento: “o
que se convencionou chamar de Ocidente teve origem na Mesopotâmia e no Egito,
isto é, na Ásia e na África. (...) O Egito inspirou fortemente toda a
civilização grega”.[5]
Assim, podemos pensar essa metáfora da luz a partir do Egito, da figura
do sol como deus, do faraó como o deus-sol, antes mesmo de falarmos
da saída da caverna, do abandono das trevas, do rei-sol do absolutismo, das
luzes da razão, do Estado absoluto e da democracia como o grande farol da
humanidade. Deste modo, contra a
interpretação dominante acerca do Egito africano, nossa ideia é conjurar as
leituras tradicionais, que não passam de interpretações da violência, pois
atribuem uma identidade fixa, engessada, conservadora e imóvel ao Egito. As
leituras tradicionais insistem em uma imagem do Egito perverso, despótico, em
que o faraó escravizava o povo, logo não havia experimentado a liberdade.
Portanto, por serem privados da liberdade, também não poderiam possuir de um
pensamento filosófico devido à incapacidade de abstração, uma vez que seria uma
sociedade completamente submissa, religiosa, teocrática, não conseguindo
alcançar um pensamento racional desprovido de mitos.
Para combater um tipo de violência ou de racismo geográfico,
Jean Vercoutter, fazendo valer todo o esforço de Cheikh Anta Diop e Théophile Obenga, reforça que “a
civilização egípcia não foi importada para o Egito, ela nasceu no próprio vale,
é essencialmente nílica e africana”[6],
a fim de contrapor a tentativa de origem hegeliana de retirar o Egito da
África.
A principal característica dos negros é que sua
consciência ainda não atingiu a intuição de qualquer objetividade fixa, como
Deus, como leis, pelas quais o homem se encontraria com a própria vontade, e
onde ele teria uma ideia geral de sua essência. (...) O negro representa, como já
foi dito o homem natural, selvagem e indomável. Neles, nada evoca a ideia do
caráter humano. (...) A carência de valor dos homens chega a ser inacreditável.
A tirania não é considerada uma injustiça (...) Com isso deixamos a África
(...) O Egito será abordado
como transição do espírito humano do Oriente para o Ocidente, mas ele não
pertence ao espírito africano. Na verdade, o que entendemos por África é algo
fechado sem história, que ainda está envolto no espírito natural[7].
Nosso interesse em reforçar uma outra história do Egito é a
de considerar as palavras de Diop, em pensar um
espírito africano múltiplo, para seguir uma linha diferente da proposta pela
história da filosofia de Hegel, que tentou a todo custo, retirar o Egito da
África, uma vez que ele se “surpreende encontrar entre eles, bem em meio à
estupidez africana, uma razão refletida, uma nítida organização em todas as
instituições e impressionantes obras-de-arte”[8].
Para nós, o retorno ao Egito em todos os
campos é a condição necessária para reconciliar as civilizações africanas com a
história, para poder construir um corpo de ciências humanas modernas, para
renovar a cultura africana. Longe de ser um deleite sobre o passado, olhar para
o Egito Antigo é a melhor maneira de conceber e construir nosso futuro
cultural. O Egito representará, na cultura africana redesenhada e renovada, o
mesmo papel que as antiguidades greco-latinas na cultura ocidental[9].
Ainda contra Hegel, que, em todo seu racismo, nega a possibilidade de um
espírito africano, mas que reconhece o espírito egípcio, apesar de considerar
um espírito fraco e não possuidor de uma beleza, podemos encontrar no Egito,
toda uma cultura (paideia) egípcia, apesar
do etnocentrismo de Werner Jaeger, que afirma categoricamente
que “não havia cultura antes dos gregos”[10]. Porém,
veremos que inúmeros filósofos, políticos e poetas gregos, viajavam ao Egito
com o intuito de aprender, de conhecer. Segundo historiadores e filósofos
gregos, Sólon, que fora um grande político e poeta, viajou diversas vezes ao
Egito, e, de acordo com Heródoto, teria ido ao Egito a fim de fortalecer
relações de cunho comercial e conhecer mais sobre as legislações do Egito, como
foi o caso da lei que obrigava a declaração anual dos rendimentos, e que Sólon
“adotou em Atenas essa lei, ainda hoje em vigor naquela cidade, por ser muito
sensata e justa”[11].
Esse aprendizado e curiosidade de Sólon são reforçados por
Platão, que explica que Sólon, “quanto às leis, observa-as à luz das daqui,
pois encontrarás cá muitos exemplos de leis que vigoravam naquele tempo entre
vós”[12].
Essa mesma narrativa é encontrada em Aristóteles, que conta que Sólon viajou ao
Egito buscando estabelecer relações comerciais e conhecer o país[13].
Plutarco, por sua
vez, comenta que Sólon ao
viajar ao Egito, “gastó
cierto tiempo en filosofar con Psenofis de
Heliópolis, y con Sonquis de Sais,
los más sabios e instruidos de aquellos sacerdotes”[14]. Destacamos a vida de Sólon, porque ao
retornar a Atenas, há o surgimento da democracia e da filosofia. Em outras
palavras, Sólon vivera mais de dez anos fora de Atenas, buscando aprimorar e
conhecer novas leis e culturas, e ao regressar, promove uma transformação
social. Cabendo destacar que, segundo Aristide Théodoridès,
no período de 664 a.C, “os gregos entraram em contato
com a cultura do Vale do Nilo, e, segundo a tradição, foi no Egito, nas cidades
do Delta, que adquiriram as ideias de liberdade e de igualdade democrática”[15].
Além disso, para Abu Bakr, os egípcios já possuíam uma compreensão dos
valores democráticos em diferentes planos, tais como o divino, o social e o
religioso. Para ele, os kemetianos sem
dúvida consideravam a democracia como a igualdade de todos “os
homens perante os deuses por um lado, e perante os governantes por outro”[16].
No Primeiro Período Intermediário podemos encontrar a
democratização da imortalidade da alma, uma vez que, anteriormente, estava
reservada apenas ao faraó e aos sacerdotes. Esse fenômeno, que se deu devido a
uma certa crise política, descentralizando o poder da mão do faraó e da elite
sacerdotal, possibilitou o acesso aos Textos
do sarcófago, todos podiam buscar o seu caminho a uma vida no além, sem
depender da liberação do monarca.
Observe que os termos
"democratização" ou "desmotização"
são usados por especialistas, para lidar com a divulgação de textos e crenças
funerárias do rei para alcançar todas as pessoas, especialmente no que se
refere à passagem dos textos das pirâmides aos textos sarcófagos. Essas
palavras referem-se à ideia de uma exclusividade real em oposição aos costumes
funerários populares, como se depois de um enfraquecimento do poder real o
privado tivesse tomado o destino real post
mort.[17]
Kemet é
datada de mais de quatro mil anos antes da nossa era, isso se nos situarmos no
período político, que está situado entre 4000 até 300 a.C,
mas que, segundo Jean Vercoutter: “A civilização
egípcia data de mais de cinco mil anos”[18].
Nesse sentido, apenas uma imaginação limitadora poderia acreditar que uma
sociedade permanecesse imodificável por tantos milénios, não sofrendo nenhuma
modificação, parada no tempo, imóvel, em um único e só mesmo lugar. É por esta
mesma razão, que Platão compreendeu o uso da escrita e dos arquivos por parte
dos kemetianos,
fato que o fez reconhecer os gregos como crianças pertos dos egípcios, uma vez
que “perdestes a memória, pois morreram os sobreviventes sem terem legado o seu
depoimento à escrita durante muitas gerações”[19].
Muito se fala e se reproduz do Egito enquanto um Estado,
representado na figura do faraó. Esse é um dos principais preconceitos e
ignorância no que tange o Egito, uma vez que o Egito
teve mais de trezentos faraós. Sendo assim, seria impossível que todos fossem
iguais. Além disso, pouco se explora dos períodos de insegurança política por
parte do Estado, períodos nos quais o rei perdia a concentração de poder que
era disseminado nas mãos de pessoas, de classes e de grupos sociais que
acabavam por administrar e influenciar nos caminhos do Estado, corroborando com
“a legitimação do poder destas elites”[20].
O Egito, tradicionalmente, enquanto unidade, foi dividido em
quatro fases, o Antigo Império ou Reino Antigo (2685-2160); o Médio Império ou
Reino Médio (2065-1785); Reino Novo ou Novo Império (1580-1200); Época Tardia
ou Período Superior (1200 até a invasão grega, 300)[21]
- possuindo algo em torno de trinta dinastias. Entre cada uma dessas fases,
havia momentos pouco explorados, denominados períodos intermediários, “épocas
de anarquia, descentralização do poder, declínio econômico, ásperas lutas
sociais e políticas e mesmo fases de domínio estrangeiro”[22].
Os períodos intermediários são nomeados como Primeiro Período Intermediário
(2400-2065), o Segundo Período Intermediário (1785-1580) e o Terceiro Período
Intermediário (ou o Período de Decadência) (1200-333), o final deste último
período, foi marcado por visitas e invasões gregas ao Egito, por parte de
mercenários, políticos, filósofos, poetas, comerciantes, até a invasão de
Alexandre em 333 a.C[23].
Esses períodos de fases de
transição, que no seu total passam de mil anos, possuem uma característica que
nos interessa aqui para desmistificar os grandes mitos preconceituosos e
etnocêntrico, fundados em um racismo epistemológico,
a saber, o despotismo asiático, a escravidão, a subordinação social, a
alienação política, uma imagem política cristalizada, o patriarcalismo, entre
tantos outros preconceitos. Devemos destacar nesses períodos, sobretudo, a
descentralização do poder do rei, ascensões sociais, mudanças de classes
sociais, a perda de controle e de poder sobre as pessoas e o rumo do país,
marcados por guerras civis, greves e revoluções populares, trazendo “a
fragmentação do poder central”[24]. Segundo
Abu Bakr, depois de uma revolução que ocorrera no
Primeiro Período Intermediário, novos valores acabaram por surgir na vida do
Egito Antigo. Nesse período, surgiu um valor maior sobre o homem comum cuja
autonomia era mais valorizada. No papiro Protestos de um Camponês Eloquente,
texto datado do período do Reino Médio, entre 2065 até 1785 a.C, é possível encontrar uma reflexão ética acerca da
justiça. Para autores como, Rashid El‑Nadoury e
J. Vercoutter, esse foi o primeiro texto direcionado
à revolução e à democracia[25].
Assim, lemos: “não roubes as coisas de um pobre, um homem
humilde que sabes quem é” O ar do pobre são seus pertences, quem os toma tapa
seu nariz. (...) Quem combate a mentira favorece a verdade”[26].
O Segundo Período Intermediário durou mais de duzentos anos,
caracterizado pelas eleições de reis[27].
Ainda neste período, a subida ao poder provoca uma mudança de classe social,
como é o caso de Ahmés, filho de Ibana,
devido às suas conquistas em épocas de guerra, possibilitando, “a ascensão
social e a legitimação de sua posição social perante os demais integrantes da
sociedade relaciona-se diretamente com sua formação militar específica”[28].
No Antigo Império, por volta da V dinastia, no tratado ético
do filósofo Ptah-hotep, localizamos que a ascensão social já era possível, pois em seus
ensinamentos, o filósofo kemetiano
ressalta a necessidade ética da pessoa que ascende socialmente. Diante disso,
seria possível compreender que “havia uma certa igualdade de oportunidade, ao
menos para o egípcio”[29].
Por isso, podemos encontrar em Ptah-hotep a instrução
que diz: “se fores grandes após teres sido um humilde, se enriqueceste após
teres sido pobre numa cidade que conheces e que sabe de teu passado, não te
exibas em tua riqueza”[30].
No Novo
Império encontramos uma faraó mulher, a rainha Hat-shepsut[31],
que se destacava “de forma espetacular no plano artístico”[32]. Existem pelo menos mais três mulheres, Nitócris, Sebeknefru e Tauosré, que, segundo Yoyotte,
“passaram à posteridade como usurpadoras. Eram pródigas as honras demonstradas
à mãe, esposas e filhas do rei”[33]. Heródoto destaca que Nictóris: “entre os trezentos e trinta
reis que governaram o Egito depois de Menes figuram
dezoito Etíopes e uma mulher natural do país. (...) A mulher chamava-se Nitócris, como a rainha da Babilônia”[34].
Para Cheikh Anta Diop (2014) e Nah Dove (2002;
2017), o Egito era marcado por uma origem matriarcal ou maternocentralizada
que se reproduzia na composição familiar e estatal das sociedades africanas.
Cabe lembrar, em Tebas, “A mãe das cidades”, havia um núcleo de sacerdotisas
conhecidas como Adoradoras Divinas de Amon. O culto à mulher era tão forte, que
o respeito e a dedicação à mulher estavam presentes nos ensinamentos de Ptah-hotep: “alegra o seu coração enquanto viveres, ela é
um campo fértil para seu senhor”[35].
Lembrando que “no berço civilizatório ‘meridional’, a mulher goza de uma
posição de destaque na comunidade, sendo ela emancipada da vida doméstica”.[36]
Percebemos, inclusive, ascensões de cargo que escapavam à
centralização da família real, como são os casos de Ramsés I, de Herihor e de Horemheb[37],
situações políticas que se diferenciam do Reino Antigo, pois o rei não possuía
uma concentração de poder, estando sempre sob ameaças internas e externas. Assim,
era preciso uma inteligência prática para manter as relações políticas: “há
casos comprovados, embora esporádicos, de renovação dos quadros aristocráticos
com pessoas de origem humilde, podendo em especial a carreira de escriba ou a
militar abrir caminho à ascensão social”[38].
Ressaltamos esses pontos para mostrar que a imagem
cristalizada de um Egito único, marcado pelo terror despótico, constitui um dos
milhares de racismos promovidos pelo Ocidente. Sendo assim, percebemos que o
poder, por vezes, foi disseminado pelos grupos sociais[39],
que o acesso ao poder não foi sempre divino. Assim, apresentar esse panorama
político é de extrema importância para compreendermos alguns aspectos de como a
filosofia era importante para o egípcio; uma vez que seria preciso um tipo de
mentalidade para poder lidar com as mudanças e com os cenários políticos
vigentes. Sendo assim, uma formação político-filosófica, era de extrema
importância, visto que em assembleias, reuniões entre grupos, entre as classes,
entre as elites econômicas e sacerdotais, nos encontros com a realeza, quando
se tinha que decidir a administração “pública” e o futuro do Estado, era
preciso uma boa formação intelectual, que considerava, sobretudo, o
conhecimento de história, de cultura, a capacidade de reflexão do real, uma
apreensão mais aguçada dos fatos. Até pelo motivo de que o poder não era
garantido só pelas riquezas e propriedades, mas na capacidade de se destacar em
debates, em assembleias, tribunais e reuniões de menor instância[40].
Assim, pensamos em termos de classe, pois o conceito clássico de casta,
ontologicamente não permitiria a mudança no contexto social.
Nestes
escritos primordiais pode-se entrever uma distinção básica da população egípcia
em três categorias: pat
(pat) = nobres, e
Hnmmt
(henememet) = povo de Heliópolis ou “povo solar”
(Sonnenvolk) rxyt (rehety) = povo, subordinados, que podem ser interpretados
respectivamente como nobreza, nobreza menor e as pessoas comuns ou plebe[41].
É bom destacar que, em mais de três mil anos, o Egito fora
dividido em dois reinos (sul e norte), às vezes, em três reinos (sul, centro e
norte), assim, sendo regido por rei, possuindo, às vezes, duas dinastias ao
mesmo tempo. A extensão do Egito era tão considerável, que havia, pelo menos,
38 spat, ou seja, nomos, que são como regiões administrativas ou distritos, onde havia uma
capital e um templo religioso próprio, sendo regidos por um nomarca,
uma espécie de governador ou administrador, que, mesmo estando numa escala
abaixo do faraó, havia períodos em que possuíam uma maior capacidade autônoma
de decisão. Sendo que, “a forma como se apresentam a divisão e organização do
território egípcio reforça a tese do caráter local de poder baseado nas
comunidades aldeãs egípcias anteriores a unificação do Estado, sendo este,
provavelmente, resultante de conflitos”[42].
A capacidade de uma boa formação, que vai passar pela
capacidade de falar bem, de uma boa oratória, não se dá apenas no campo
político, mas também no direito. A questão do direito, inclusive de um direito
laico, é fundamental para se destacar, para não criar-se
o mito de um direito divino, religioso ou de acordo com a vontade do faraó.
Nesse sentido, se estamos falando de direito, é preciso considerar o âmbito
privado e público. Há um momento, por exemplo, em que é preciso debater a
respeito do direito à propriedade, uma vez que as terras não seriam em absoluto
do rei.
Para Aristide Théodorides, no
Antigo Império, o direito era secular, não estando preso à religião, que se
destacava enquanto uma sofisticada instituição, sendo que “todo o tratado
cotidiano da existência no vale do Nilo é regulado pelo direito”[43].
Nesse sentido, pode se compreender quando alguns autores afirmam que não havia
uma quantidade tão enorme de escravos[44],
até porque, segundo alguns atores, a obediência fora confundida com a
escravidão, cuja “segurança promovida por um governo central paternalista com
amplos silos para alimentar os trabalhadores”[45]. Portanto, todos os trabalhadores eram
possuidores de direitos, lembrando “quem trabalhava na terra não eram servos de
nenhum senhor. Eram comunidades livres que sofriam uma espécie de tributação
coletiva por parte das elites dirigentes”[46].
Sendo “a afirmação – comum em obras antigas – de ser o rei o único proprietário
das terras egípcias não é exata”[47].
Segundo alguns autores, essas instabilidades, essas
modificações políticas e sociais, acabaram por promover muitas mudanças em
relação ao egípcio, principalmente, no aspecto individual. Essa modificação
permite falarmos em termos de individualidade ou de grupos sociais, apagando
aquela imagem de povo submisso ao rei, uma vez que enfraquecida a figura do
faraó, abriu-se espaço para a constituição de uma nova forma de organização
coletiva, ao mesmo tempo em que houve o reforço na identidade e individualidade
de determinados homens[48].
Como a mudança é inevitável em quase quatro mil anos de
história, quando havia essas situações de crises, de revoluções, de mudanças de
valores, novas perspectivas e modos de ser, em momentos como os das
descentralizações de poder da comunidade faraônica, o indivíduo que estava
ligado diretamente ao faraó, seja por meio da religião ou mesmo de questões de
âmbito econômico, passa se compreender como um indivíduo autocentrado, voltado
para si mesmo para se compreender como sujeito, como homopolítico. Entretanto, apesar de usarmos conceitos da
modernidade –sujeito; indivíduo – europeia para designar o egípcio ou o kemetiano, seria
interessante saber que o kemetiano possuía uma noção do seu lugar no
mundo, mas também, na niut (pólis;
cidade), que era formada por seu Ba (Alma)
e o seu ser social. Essa compreensão de existência no mundo nos remete ao que Isócrates disse em relação ao egípcio, que inventara a
filosofia e a medicina para viver bem, com plenitude em sociedade, com corpo e
alma saudáveis[49].
A respeito da individualidade do kemetiano, é
interessante sempre recorrer às autobiografias e biografias dos textos
clássicos, como são os casos das autobiografias de Weni
e Ankhtif. Nesses dois casos é possível ver a
transformação de uma mentalidade e de um modo ser em termos de existência no
que diz respeito à relação do indivíduo com o mundo egípcio[50].
Esses exemplos, que se concretizavam, se efetivavam,
principalmente, nos períodos intermediários, demarcam a disseminação do poder e
a possibilidade da participação ainda maior de todos os grupos sociais. Sendo
assim, podemos encontrar funcionários, coletores de impostos, policiais,
cortesãos, tesoureiros, sacerdotes, militares, juízes, vizires, escribas, nomarcas, funcionários
que ocupam um lugar mais baixo na hierarquia social, tendo uma participação
maior nos espaços estatais, compondo a formação do Estado, cabendo salientar,
que muitas vezes os sacerdotes decidiam quem deveria assumir o reinado[51].
Assim, “nas fases em que o poder central enfraquecia seu controle, valores
competitivos ganhavam vantagem sobre os valores que favoreciam a integração”[52].
Admoestações de Ipu-ur, datado de 1300 a.C,
possivelmente se refere ao Segundo Período Intermediário (1785-1580). O texto
trata da insatisfação de um homem da realeza ou da elite com as mudanças
ocorridas após uma revolução social, que invertera valores e papéis na
sociedade egípcia, possibilitando que outras pessoas de classes inferiores
ocupassem espaços políticos e religiosos que anteriormente eram reservados à
elite e à realeza, “em verdade os pobres passaram a exibir luxo e o que não
podia ter sandálias possui riqueza. Em verdade os criados estão vorazes e o
poderoso não mais compartilha de alegria com sua gente. (...) Em verdade os
poderosos passam fome e necessidade, os servos são servidos”[53].
Porém, as mudanças sociais provocavam uma preocupação para
aqueles que precisavam administrar o Estado ou para aqueles que ocupavam um
lugar de poder e que se sentiam ameaçados. Nesse sentido, uma vez que
poderíamos perceber uma questão política que prima pela interpretação de um
cenário público-privado, foi preciso criar novas maneiras, práticas de
governar, sendo essa, portanto, uma questão de reflexão filosófica, uma vez que
estavam em jogo os rumos da sociedade e o modelo ético, além, da permanência e
da concentração do poder. Essa discussão é possível de ser encontrada nos
textos Ensinamentos para o rei Meri-ka-Rã de aproximadamente
2100 a.C e Ensinamentos
do Rei Amen-em-hat I, que
em muito nos remete à Maquiavel, pois o que está em jogo é a arte de governar,
considerando os ideais de bem e de justo. Portanto, nos Ensinamentos para o rei Meri-ka-Rã podemos encontrar: “não sejas mau, a benevolência
é boa, faze tua lembrança durar por amor a ti. (...) Fazer justiça e terás vida
longa pela terra (...) Pune com açoite e com prisão, e assim o país ficará em
boa ordem”[54].
Se recorrermos aos textos de Ptah-hotep
e Amen-em-ope, encontraremos além de questões de
cunho político, problemáticas que são do âmbito ético. Nesses dois autores,
podemos perceber, por exemplo, dois momentos distintos em termos de discussões
éticas. Enquanto em Ptah-hotep a obediência ao faraó
e aos deuses permitiam uma vida digna, sendo, assim, um valor supremo; em Amen-em-ope a preocupação com o cuidado de si e com outrem
era fundamental. Nesses dois
tratados, separados por períodos distantes, está presente a importância de um
modo ético de ser, de como agir, enquanto um homem virtuoso (neb qued) em Ptha-hotep ou enquanto um homem silencioso, homem sereno (geru ou geru maã) em Amen-em-ope. Nesse sentido, o caminho na busca da
felicidade, está muito próximo do que Aristóteles irá defender depois de
milênios, a saber, uma vida equilibrada, que, nas palavras de Aristóteles, se
dá por uma vida sem exageros, que vise a um meio termo. Ao contrário do homem inflamado, o homem
sereno “se conserva plácido, é como árvore que cresce no prado: floresce e
duplica o que produz”[55].
Renato Noguera nos esclarece, “as características do geru
maa circunscrevem pelo menos uma questão: a
possibilidade de uma vida feliz”[56].
O tratado de Amen-em-ope é um
tratado ético, elemento central na filosofia, se iniciando como uma questão
cara na história da filosofia: como ser feliz?[57].
Desta maneira, é possível perceber, nos textos de Amen-em-ope
e Ptah-hotep, uma ética de viver, na qual o
imperativo é do que não se deve fazer. O filósofo grego Sócrates, discípulo de
Platão, irá reproduzir o mesmo ensinamento de Ptah-hotep,
do perigo da vaidade do conhecimento, nos alertando de que nada sabemos, e que
estamos sempre aprendendo: “Não te envaideças de teu conhecimento, toma
conselho tanto do ignorante quanto do instruído, pois os limites da arte não
podem ser alcançados e a destreza de nenhum artista é perfeita”[58].
Desde Homero, é possível conhecer a grandiosidade do povo
egípcio pelos gregos. Homero “dizia que todos os homens do Egito eram médicos”[59].
Seja na medicina, na medicina cirúrgica, na astronomia, na geometria, na
matemática ou na política, os gregos viam nos kemetianos um exemplo, ao ponto
de Pierre Henri Larcher entender o extenso trabalho
produzido por Heródoto, acerca do Egito, como uma maneira “de dar aos Gregos
uma ideia da forma de seu governo e de seus costumes, com uma descrição sucinta
de seu país”[60].
Pitágoras, o filósofo de Samos,
que viveu quase 22 anos estudando no Egito, compreendia essa terra africana
como a mãe da Grécia: “velha como o mundo, imóvel como uma múmia coberta de
hieróglifos, no fundo de suas pirâmides, mas possuindo no seu túmulo o segredo
dos povos, das línguas e das religiões”[61].
No Egito, Pitágoras pode passar a ter uma
“vista do alto que permite
aperceber as esferas da vida e as ciências numa ordem concêntrica; compreender
a involução do espírito na matéria pela criação universal”[62].
A admiração sobre os kemetianos vinham de outras terras, como da Fenícia. O
príncipe de Biblos, na Fenícia, ao se referir ao
egípcio Venamun: “Amon fundou todos os países,
fundou-os após ter criado primeiramente o Egito. A arte veio de lá, de onde tu
vens, até aqui onde eu estou, e a educação veio de lá até aqui onde eu estou”[63].
Enquanto, os caldeus, segundo Diodoro da Sicília,
estudavam com os egípcios, se tornando especialistas na astrologia “por tê-la
aprendido dos sacerdotes egípcios”[64].
Diante dessas declarações, podemos compreender quando François Hartog afirma que viajar ao Egito, para um grego, é voltar
no tempo e aprender, pois “fazer a viagem do Egito é, para um grego, um meio de
ter ‘mais lembranças que se tivesse mil anos’! Encontrar a memória que ele não
tem ou reencontrar a que não tem mais”[65].
De
acordo com alguns autores, os egípcios descobriram os papiros e possuíam
modelos diversos de escritas; segundo alguns, foram eles que inventaram a
escrita, como diz Platão. Porém,
autores, como Jean-Pierre Vernant (2004), defendem que a escrita foi uma
condição da democracia na Grécia. Ora, se a escrita fora a condição da
democracia, é preciso ter cuidado ao afirmar essa tese, uma vez que os kemetianos já
usavam desta técnica, mesmo que ela, tal como na Grécia, fosse restrita a um
grupo não muito largo. Para Jean Vercoutter: “a
escrita é mesmo produto exclusivo da civilização egípcia e que nasceu nas
margens do Nilo”[66].
Vernant também irá defender que o logos era
fundamental para a democracia enquanto discurso, oratória. Mas, se levarmos em
conta o logos egípcio, que, para Hartog, possuía uma capacidade de transformação e mudança,
como, também, de conservação e ordem social, precisamos pensar esse logos em sua potência, ao contrário do
que alegava Platão.
O ensino (sebayt) se dava de diversas maneiras e em todos os grupos
sociais, nas per ānkh (casa da vida), nas escolas, na
“casa dos escritos”, ou seja, nas bibliotecas. Os ensinamentos possuíam “um
caráter universal”[67],
pois eram voltados para a formação do homem político homopolitico. Então, por meio de
leituras ou ditados ou pela oralidade, os educadores eram quase sempre os
escribas, mas também, funcionários, pais, príncipes, sacerdotes, vizires tais
como Ptah-hotep, Kares,
Mênfis, Hergedef, Khety, Nefeferty, Khakheper-ra-seneb, Imoteph.
O elemento primordial na formação passava pelo aprendizado
da oratória, uma vez que estavam sendo formados para o campo político. Para
Mario Manacorda, a arte de falar bem se refletia da
necessidade de se posicionar e se defender em assembleias e em reuniões na
corte. Portanto, “o falar bem é, então, conteúdo e objetivo
do ensinamento. (...) pela primeira vez na história, nos encontramos perante a
definição da oratória como arte política do comando”[68]. Portanto,
se a escrita tinha como função, além de preservar a história da sociedade,
auxiliar como método didático na transmissão de ensinamentos, na administração
pública do país, dando um sentido político nas relações sociais; a arte da
palavra, a arte de falar bem, tinha um caráter ainda mais valorizado do que a
escrita. Diante disso, não tem como negar que havia um mundo egípcio, uma
cultura egípcia, que poderia ser traduzido, como defende Mario Alighiero Manacorda, em Paideia.
Havia um sistema de formação do indivíduo ou cidadão kemetiano, que era voltado para a
relação interna e externa. Sendo assim,
compreendemos uma outra concepção de política no Egito Antigo, que nos conduz a
repetir a fala de Marcel Detienne que alerta que “o
senso comum gosta de acreditar não somente que o político ou a política caiu do
céu, um belo dia, e portanto na Atenas “clássica”, sob a forma miraculosa e
autenticada da democracia”[69].
Segundo Hegel e uma tradição de filósofos posteriores, uma
das razões da impossibilidade de haver filosofia se dá pelo motivo da falta de
liberdade, uma vez que havia um regime escravocrata que se mantinha a partir de
um estado despótico. Não iremos entrar aqui no mérito de que a maior parte da
população na Grécia – de 300 mil pessoas, apenas 40 mil eram cidadãos – estava
dividida em escravos, mulheres e metecos, que seriam
desprovidos de direito, uma “oligarquia escravagista”, segundo Garaudy[70].
Vale lembrar, que Sócrates, privado de sua liberdade, ainda fazia filosofia
antes de sua morte.
Em primeiro lugar, seria importante desmistificar uma imagem
cristalizada de um Egito bíblico, marcado pela escravidão, pela submissão e o
terror despótico do faraó, uma vez que houve uma história de mais de 300 reinados
dentro de quase quatro mil anos. Em segundo lugar, desmontar o preconceito de
Hegel e sua falta de conhecimento, no que tange ao Egito. Ao explicar que “o
despotismo em geral é o Estado de ausência de leis, no qual a vontade
particular enquanto tal, seja a vontade do príncipe ou a de um povo (oclocracia)”[71],
o filósofo alemão reforça seu desconhecimento e promove um preconceito ao dizer
que o Egito era um lugar de ausência de leis onde só imperava a vontade do rei[72].
Seja por falta de um desconhecimento intencional ou não, Hegel não se
interessou sobre pela preocupação do povo egípcio com a organização do Estado,
desde o uso da escrita para a comunicação, para a divulgação das leis, a
oratória na participação de diversos grupos nas decisões da sociedade,
mostrando que as decisões não se concentravam nas mãos do Faraó; além da
existência de um conjunto sofisticado de leis, fazendo valer a instituição do
direito. Assim, compreendemos como uma certa realidade egípcia engessada se
efetivou a partir de interesses epistêmicos que visavam diferenciar sociedades
a partir de hierarquias[73].
Em
diversas obras é possível encontrar a admiração de Aristóteles pelos egípcios (OBENGA, 1993). Na História dos Animais, a preocupação com a manutenção da vida animal,
além de perceber o Egito como um laboratório vivo, denotando um certo tipo de
mentalidade ecológica por parte dos kemetiano. Já em Econômicos de Aristóteles, nota-se uma observação acerca dos
costumes egípcios de mercado e, além disso, a presença da relação grega no
comércio egípcio. Por meio da literatura egípcia, é possível ter acesso ao mais
alto nível de intelectualidade dos egípcios, penetrando, sobretudo, no campo
filosófico e social, onde: “o homem podia dialogar com sua própria alma sobre
temas metafísicos”[74].
Esse
mundo inteligível egípcio é observado por Aristóteles, que destaca a sabedoria
dos egípcios, ao compreenderem as ideias de múltiplo e uno, elementos cruciais
para se pensar em termos de universalização.
Dizemos que os
sábios do Egipto já tinham visto com a subtileza da
sua imaginação esse mundo inteligível e as formas que se encontram nele e as
conheciam de forma correcta, fosse através de um
saber adquirido, ou por instinto e um saber natural. A prova disso é que quando
queriam descrever algo o explicavam com uma sabedoria correcta
e sublime[75].
Essa observação feita por Aristóteles nos remete a
Pitágoras que possui, como princípio de sua filosofia, a unidade, o uno e a
matemática. Ainda pensando em termos de inteligibilidade, Laêrtios[76]
vai dizer que Platão aprendeu a teoria do inteligível com Pitágoras, o mesmo
que viveu anos estudando e aprendendo com os egípcios. De acordo com Aristóteles, “os sábios do Egipto já conheciam essas formas correctamente,
e exprimiam-nas sem usar a linguagem, mas por sinais e assim eram os seus
livros. A primeira causa criou apenas através da sua essência”[77].
Se seguirmos nessa linha metafísica, em A filosofia antes dos gregos, José Nunes Carreira aponta sobre uma
ontologia egípcia, que versa sobre o ser, sobre a existência, o movimento, que
não devem em nada ao pensamento grego, pois elaboraram seus próprios princípios
de identidade, de não-contradição e o pensamento do não-ser. Segundo o autor,
entendendo o mundo como uma constante mudança, o egípcio sabe lidar com o não
ser enquanto aquilo que não é para determinar a sua existência e seu estar no
mundo.
O pensamento
egípcio lançou a base mais importante para a criação de uma autêntica
ontologia, a saber, os meios linguísticos necessários à formulação de noções
filosóficas. Há na língua egípcia dois verbos para “ser”, um dos quais (wn/n/) com dois particípios, designando o
“ente” e “o que foi”, uma capacidade que o latim não possui. E também na forma
finita e fazem afirmações sobre a existência dos seres[78].
José Nunes Carreira também irá nos apresentar uma
compreensão egípcia acerca do tempo, que em termos de eternidade e de
infinitude escapariam ao tempo enquanto um período determinado fechado dentro
de uma possibilidade passada e futura. Segundo ele, “os egípcios chamavam o
tempo oportuno de Tp, que se assemelharia ao kairos grego”[79].
A alta
sofisticação do pensamento egípcio não nos deixa dúvida de que os seus
pensadores, filósofos, produziam pensamentos tão complexos quanto os gregos, o
que podemos chamar de filosofia. Não precisamos discutir aqui
acerca da origem da palavra filosofia, philo/sofia, qualquer um sabe e qualquer dicionário nos
remete à sua raiz grega, pois é transmitido sem ser questionado ou
problematizado, conhecimento que possuímos de cor, por meio dos ensinamentos da
tradição que se conserva até os dias de hoje. Acreditamos que havia um modo
característico de filosofia grega. Porém, esses argumentos não são o bastante
para determinar que não havia filosofia para além do mundo grego. Nas últimas
décadas, diversos pesquisadores africanos, brasileiros, europeus e americanos,
retomaram a busca dessa discussão que já havia no passado. Dessas pesquisas
resultaram algumas teses que são interessantes para ser discutida.
O filósofo congolês Théophile Obenga traduziu o termo egípcio rekhet para filosofia. Rekhet significa perguntar pela natureza das coisas (khet) baseado no
conhecimento acurado (rekhet)
e bom (nefer)
discernimento (upi).
A palavra upi
significa “julgar”, “discernir”, o que é “dissecar”. A palavra cognata upet significa
“especificação”, “julgamento” e upset quer dizer “específico”, isto é, dar os detalhes de
algo[80].
Já Molefi
Asante, filósofo afroamericano,
usa o termo africano seba, que consta no túmulo de Antef I de 2052 a.C, que
significaria sábio. Segundo Asante, a palavra seba transformou-se, em “’Sebo’ em copta e ‘Sophia’ em grego”,
o que significaria em ciKam
(língua falada no Egito)[81], o
"’estilo de raciocínio do povo’. Era a fonte da raiz ‘sophia’ na palavra ’filosofia’"[82].
Diógenes Laêrtios, em Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres,
aponta a possibilidade de pensarmos uma filosofia egípcia, destacando,
sobretudo, que os egípcios possuíam uma concepção de justiça, tal como encontramos
em Pthah-hotep, que, em seus Ensinamentos, ensina ao
juiz a importância de agir dentro da lei na busca do bem, sendo a
imparcialidade uma característica indispensável: “se fores um magistrado de
prestígio, encarregado de satisfazer a muita gente, não sejas parcial. Ao falares não pendas para um lado, toma cuidado para que
ninguém se queixe: ‘O juiz distorce a questão” e tua decisão volte-se contra
ti’”[83].
Para os egípcios, Héfaistos
era filho do Nilo, e com ele começou a filosofia (...) A filosofia dos egípcios
no tocante aos deuses e à justiça é descrita da maneira seguinte. Dizem eles
que o primeiro princípio seria a matéria, da qual se derivaram então os quatro
elementos e surgiram finalmente todos os seres vivos. (...) Eles também
instituíram leis tendo em vista a justiça, atribuindo-as a Hermes, e
divinizaram os animais úteis aos homens, além de pretenderem ser os criadores
da geometria, da astronomia e da aritmética. São esses os dados referentes à
invenção da filosofia[84].
Como vimos, os kemetianos possuíam uma concepção de justiça, que poderia
ser regulada por leis divinas ou por leis humanas. Mais uma vez encontramos um
elemento que destrói todos os preconceitos acerca do pensamento egípcio, uma
vez que os egípcios possuíam uma ideia ou um conceito de justiça que era
traduzido na palavra maât. O conceito de maât pode ser entendido de
diversas formas, pois seu uso era variado, desde o nome da deusa até um
conceito abstrato regulador da vida social quanto um conceito de justiça
limitado ao direito. Portanto, pensar maât enquanto
espírito, justiça, bem, são formas que demonstram a capacidade de abstração e
reflexão filosófica do povo africano egípcio.
Os antigos egípcios já haviam
feito a diferença entre, por um lado, uma justiça geral, cósmica, moral e uma
conduta subjetiva de acordo com a Ordem garantida pelo Rei e, por outro lado, a
justiça particular, tanto individual como social, no âmbito da lei e do juiz,
pela objetividade de uma divisão equitativa de propriedade. (...)
"Removendo-me de uma visão" compacta "do maât,
tentei mostrar o quanto os antigos egípcios estavam mais conscientes de sua
dualidade e tomaram o cuidado de distinguir aspectos de sua natureza dupla
"celestial e terrestre", em ritos, em textos, em uma iconografia que
são sempre apropriados[85].
Ainda pela arte, uma teckhne, uma
pintura, a organização do ajuntamento da escrita hieroglífica, os egípcios,
nesse sentido, a fim de demonstrar sua sofisticação estética na busca de uma
simetria perfeita, precisavam inserir imagens e símbolos, dentro de retângulos
imaginários, ou seja, era preciso uma sofisticada capacidade de abstração, que
estava concentrada nos conhecimentos dos escribas.
Aproximando
o pensamento grego do egípcio, Jean-Pierre Faye, aponta que o pensamento de
Aristóteles, no início da Metafísica, se dava devido à possibilidade do
pensamento matemático que os gregos aprenderam com os egípcios. Assim, diz ele:
“O ente se conta de múltiplas maneiras” – to
on legetai pollakhos. E isto, de fato, desde o momento em que as tekhnai matemáticas surgem no Egito[86].
Segundo Heródoto, os calendários tal como
conhecemos, a organização dos meses e dos anos, além da construção das pirâmides,
só foi possível devido ao altíssimo grau de abstração matemática dos egípcios: “todos são unânimes em afirmar que os Egípcios foram
os primeiros a estabelecer a noção de ano, dividindo este em doze partes,
segundo o conhecimento que possuíam dos astros”[87].
No texto Busiris de Isócrates, o filósofo grego defende a
ideia de que os egípcios inventaram dois modos distintos para o homem que vive
em sociedade, são eles a medicina visando ao cuidado do corpo e a filosofia que
possuía como intuito o cuidado da alma. Nesta obra o filósofo grego explica que
os egípcios “revelaram a prática da filosofia que pode ao mesmo tempo fixar
leis (nomothetesai) e procurar a natureza das coisas
(kaì tèn phúsin ton ónton
zetêsai dúnatai)”[88].
O que Isócrates está nos dizendo é que havia, no
Egito, uma alta preocupação com o lugar do homem no mundo, com o seu modo de
ser e de existir. O Egito “é descrito como "o lugar mais belo do
universo" e seria o berço da filosofia; seria a origem do "cuidado de
si" em Michel Foucault; fundador de práticas que afetam a alma”[89].
Segundo Heródoto, Platão vivera quase dez anos no Egito e, além de
percebermos uma semelhança entre o rei-filósofo e o faraó, podemos encontrar,
na teoria da reminiscência, a compreensão egípcia do mundo dos vivos e dos
mortos, que pode ser entendida em termos de repetição. Inclusive, na mitologia
egípcia, a repetição pode ser entendida também a partir da temporalidade e do
estar no mundo, como no caso do mito egípcio que narra o combate diário que sempre
se repete de Rá, o deus do sol, com Apep ou Apophis, a grande serpente, que traria o kaos e a desordem, a fim de destruir a vida.
Mas o deus sempre mata a serpente, que sempre retorna infinitamente
conseguindo, desta maneira, estabelecer a ordem. Entretanto, a grande serpente
acaba sempre retornando e o combate se repete infinitamente, como
é o caso de duas compreensões de tempo no Egito Antigo: eternidade-djet que é compreendida a partir de sua estaticidade e eternidade-neheh enquanto um aspecto da fluidez[90]. Diante
dessa lenda, podemos ver uma luta constante de manutenção da razão, do logos egípcio, para assegurar a ordem,
enquanto a serpente traria a desordem social.
Diante de tantos fatos e documentos que comprovam ou que
chamam a atenção acerca de um Egito para além daquele limitado, fechado, fraco,
obscuro em relação à grande luminosidade grega que nos fori
transmitida, só podemos entender que a negação, a ocultação de um Egito rico de
saberes, filosófico, complexo e com uma larga história com mudanças e
transformações, se deu devido ao racismo epistêmico, que quando não foi negado,
vítima de um epistemicídio, foi embranquecido. O
filósofo Renato Noguera, aponta esse projeto racista que se deu início na
Alemanha, que visava à exaltação da Grécia e ao rebaixamento das sociedades
africanas e asiáticas, negando de todas as maneiras influências externas à
Grécia.
No modelo antigo de interpretação da
história, nota-se a grande influência das culturas africanas e asiáticas,
principalmente a egípcia e a fenícia, na civilização grega. No entanto, como
resultado de uma reinterpretação racista da história, o modelo antigo é
substituído pelo modelo ariano. (...) Nesta, no seu entender, há «negação
sistemática» de qualquer influência africana ou asiática na civilização grega[91].
Diante do exposto, o retorno ao Egito é uma tarefa
de descolonização, para afirmar uma filosofia negra africana, que sofrera ao
longo dos séculos a mistificação de filósofos e egiptólogos europeus, como nos
lembra Aimé Césaire[92].
Referências
AMENEMOPE. Ensinamentos
de Amenemope. In. ARAÚJO, Emanuel. Escrito para a eternidade: a literatura no Egito faraônico. Brasília:
Editora da Universidade de Brasília: São Paulo: Imprensa Oficial do Estado,
2000.
ARAÚJO, Emanuel, Pobres
faraós divinos in. Textos de história, vol. 04, n. 2, 1996.
ARISTÓTELES. A constituição de Atenas. Trad. Edson Bini. São Paulo: Edipro, 2012.
ARISTÓTELES. A Teologia de Aristóteles. Trad.
Catarina Belo. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 2010.
ARRAIS,
Nely Feitoza. Hierarquia e Mobilidade Social no Egito
do Reino Novo. In. Semna – Estudos de Egiptologia I. Antonio Brancaglion Jr., Thais Rocha da Silva, Rennan
de Souza Lemos, Raizza Teixeira dos Santos (orgs.). – Rio de Janeiro: Seshat
– Laboratório de Egiptologia do Museu Nacional, 2014.
ARRAIS,
Nely Feitoza. Isis, o trono do Egito: análise das
representações da deusa e do poder régio no Egito do Reino Novo. In. Semna – Estudos de Egiptologia IV. Antonio Brancaglion Jr.; Gisela Chapot (orgs.). – Rio de Janeiro: Seshat
– Laboratório de Egiptologia do Museu Nacional, 2017.
ASANTE, Molefi Kete. Afrocentricidade como
Crítica do Paradigma Hegemônico Ocidental: Introdução a uma Ideia. Trad. Renato
Noguera; Marcelo J. D. Moraes; Aline Carmo. In. Revista Ensaios Filosóficos. Vol. 14 - 2016.
ASANTE, Molefi Kete. Uma Origem Africana da filosofia: Mito ou
Realidade? Trad. Marcos Carvalho Lopes. In. Capoeira – Revista de Humanidades e
Letras. Vol.1. Nº, 1, 2014.
BAKR, A. Abu. O Egito faraônico. In. MOKHTAR, Gamal. História geral
da África: África antiga. Brasília: Vol. 2. UNESCO, 2010.
BRISSON, Luc. Leituras de Platão. Trad.
Sônia Maria Maciel. Rio Grande do Sul: EdiPUCRS,
2003.
CARDOSO, Ciro Flamarion.
O Egito Antigo. São Paulo: Editora Brasiliense, 1992.
CARREIRA,
José Nunes. Filosofia Antes dos Gregos. Mem Martins: Publicações
Europa-América, 1994.
CÉSAIRE, Aimé. Discurso sobre
o colonialismo. Trad.Anísio Garcez Homem.
Florianópolis: Letras Contemporâneas, 2010.
DESCARTES, René. Regras para
a direção do espírito. Trad. João Gama. Lisboa: Edições 70, 1985.
DIOP, Cheikh Anta. A
unidade cultural da África Negra. Esferas do patriarcado e do matriarcado na
antiguidade clássica. Trad. Sílvia Cunha Neto. Luanda: Edições Mulemba, 2014.
DIOP, Cheikh Anta. Civilisation ou Barbarie. Paris: Presence
africaine, 1981.
DIOP,
Cheikh Anta. Origem dos antigos egípcios. In.
MOKHTAR, Gamal. História
geral da África: África antiga. Brasília: Vol. 2. UNESCO, 2010.
DETIENNE,
Marcel. Os gregos e nós. Trad.
Mariana Paolozzi. São Paulo: Edições Loyola, 2014.
DOBERSTEIN,
Arnoldo Walter. O Egito Antigo. Porto
Alegre: EDIPUCRS, 2010.
DOVE, Nah. Uma Crítica Africano-Centrada à Lógica de Marx. Trad. Wellignton Santos; Fernando Jesus. In. Ensaios Filosóficos. Volume XVI – Dezembro,
2017.
EL-NADOURY, Rashid; VERCOUTTER, J. O legado do Egito
faraônico. In. MOKHTAR, Gamal. História geral da África: África antiga. Brasília: Vol. 2. UNESCO,
2010.
FAYE, Jean-Pierre. Narrativas totalitárias. Trad. Paula
Martins. São Paulo: Editora 34, 1996.
GARAUDY, Roger. O Ocidente é um acidente. Trad. Virgínia
Novais da Mata-Machado. Rio de Janeiro: Editora
Forense Universitária, 1983.
GAMA-ROLLAND, Cintia. L’existence ou
pas d`une “démocratisation” ou “demotisation” du post mortem : l’étude des
chaoabtis du Nouvel Empire. In. Estudos de Egiptologia IV. Org. Antonio Brancaglion Jr.; Gisela
Chapot. Rio
de Janeiro: Editora Klíne, 2017.
HARTOG, François. Memória de Ulisses:
narrativas sobre a fronteira na Grécia antiga. Trad. Jacyntho
Lins Brandão. Belo Horizonte: UFMG, 2004.
HARRIS, J. R. O legado do Egito. Trad. Henrique de Araújo Mesquita. Rio de
Janeiro: Imago, 1993.
HEGEL, G.W. Friedrich. Filosofia da
História. Trad. Maria Rodrigues; Hans Harden.
Brasília: Editora da UnB, 2008.
HERÓDOTO.
História. Trad. Bartolomé
Pou. Ed. eBooksBrasil,
2006.
JAEGER, Werner. Paideia.
Trad. Artur M. Parreira. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2010.
JAMES, George G. M. Stolen Legacy: Greek Philosophy is Stolen
Egyptian Philosophy. The Journal of Pan
African Studies 2009 eBook.
JOÃO, Maria Thereza
David. Implicações
econômicas dos templos egípcios e a constituição de poderes locais: um estudo
sobre o Reino Antigo. In. Estudos
de Egiptologia IV. Org. Antonio Brancaglion Jr.; Gisela Chapot. Rio de Janeiro: Editora Klíne, 2014.
LAÊRTIOS,
Diógenes. Vidas e doutrinas dos filósofos
ilustres. Trad. Mario da Gama Kury. Brasília: Ed.
UnB, 2008.
MANACORDA, Mario A. História da Educação. Trad. Gaetano Lo Manacorda. São Paulo: Cortez, 2010.
MATHIEU,
Frederich. Platon, le Egypte et la question de l’ame. Paris, In
Libro Veritas, 2014.
MENU, Bernadette. Maât, ordre social et
inégalités dans l’Égypte ancienne. In.
Droit et cultures [En ligne], 69 | 20151, mis en ligne le 20 avril 2015,
consulté le 24 juillet 2016. URL :
http://droitcultures.revues.org/3510
MOORE,
Carlos. Racismo e Sociedade. Belo
Horizonte: Nandyala, 2012.
MORAES,
Marcelo. A heterogipcia enquanto o outro egípcio na
filosofia. In. Estudos de
Egiptologia IV. Org. Antonio Brancaglion Jr.; Gisela Chapot. Rio de Janeiro: Editora Klíne, 2017.
MORAES,
Marcelo. A filosofia ética e política do Egito Antigo. .
In. Estudos de Egiptologia V. Org. Antonio Brancaglion Jr.; Gisela Chapot. Rio de Janeiro: Editora Klíne,
2018.
NOGUERA,
Renato. A
ética da serenidade: o caminho da barca e a medida da balança na filosofia de Amenemope. In. Ensaios Filosóficos. Vol. 08, 2013.
NOGUERA, Renato. Amenemope, o coração e a
filosofia, ou, a cardiografia (do pensamento). In.
BRANCAGLION, Antonio. Semma. Estudo de Egiptologia II. Rio de
Janeiro, 2015.
OBENGA,
Théophile. Egypt: Ancient History of African Philosophy.
In WIREDU, Kwasi. A companion to African
Philosophy. Oxford:
Blackwell Publishing, 2004.
OBENGA, Théophile. La philosophie africaine de la
période pharaonique (2780-330 a. C.). Paris: L’Harmattan, 1990.
OBENGA, Théophile. Aristote et egypte ancienne. ANKH, N° 2, Avril, 1993.
PLATÃO. República. Trad. Maria Helena da Rocha
Pereira. Lisboa: Fundação Calouste Gulbbenkian, 2001.
PLATÃO. Timeu-Crítias. Trad. Rodolfo Lopes. Coimbra: Imprensa da Universidade de
Coimbra, 2013.
PLUTARCO.
Vidas Paralelas. Trad. Ranz Romanillos. Gredos: Madrid, 2001.
PTAHHOTEP.
Ensinamentos de Ptahhotep. In. ARAÚJO, Emanuel. Escrito
para a eternidade: a literatura no Egito faraônico. Brasília: Editora da Universidade de
Brasília: São Paulo: Imprensa Oficial do Estado, 2000.
RAMOSE,
Mogobe. Sobre
a Legitimidade e o Estudo da Filosofia Africana. Trad. Dirce Solis. In Revista
Ensaios Filosóficos. Vol. 04, 2011.
SCHURÉ, Édouard. Pitágoras. São Paulo: Martin Claret,
1986.
VERCOUTTER, Jean. O Egito Antigo. Trad. Francisco G. Heidemann. São Paulo: Difel,
1980.
VERNANT, Jean-Pierre. As origens do pensamento grego. Trad.
Ísis Borges. Rio de Janeiro: Difel, 2004.
YOYOTTE, J. O Egito faraônico: sociedade, economia e
cultura. In. MOKHTAR, Gamal. História geral da África: África antiga. Brasília: Vol. 2. UNESCO,
2010.
WEIL, Eric. Hegel e o Estado. Trad. Carlos Nougué.
Realizações Editora, São Paulo, 2011.