Submissão: 08/04/2019 Aprovação: 22/07/2019
Publicação: 31/08/2019
Tradução
Iconoclastia na
filosofia alemã
OXENFORD, John. Iconoclasm in German Philosophy, in The Westminster
Review, Vol. III, No. 2, Janeiro. 1, 1853, pp. 388-407.
Thiago de Souza Salvio
Mestrando em
Filosofia pela Universidade Estadual Paulista.
O presente trabalho foi realizado
com apoio da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior -
Brasil (CAPES) - Código de Financiamento 001
Poucos, de fato, nos aventuramos a
afirmar, serão aqueles nossos leitores ingleses que estarão familiarizados com
o nome de Arthur Schopenhauer. Menos ainda haverá quem sabe de que o ser
misterioso ao qual esse nome pertence está trabalhando em algo há quarenta anos
para subverter aquele inteiro sistema da filosofia alemã o qual tem sido
erigido pelos professores universitários desde o falecimento de Immanuel Kant,
e que, depois de seu longevo labor, ele acaba de ter sucesso em fazer a si
mesmo ouvido - maravilhosamente ilustrando aquela doutrina em acústicos o que
mostra quão longo um intervalo deve decorrer entre quem está ciente que Arthur
Schopenhauer é um dos mais engenhosos e autores legíveis do mundo, habilidoso
na arte da formação de teoria, universal em realizações, inexaurível no poder
de ilustração, terrivelmente lógico e inflexível na perseguição das
consequências, e - a mais divertida
qualificação para todos exceto às pessoas "atingidas" - um formidável
golpeador de adversários.
A lista de trabalhos encabeçada
neste artigo vai mostrar o quanto a mais excêntrico dos filósofos tem
trabalhado, e quão contínuo suas obras têm sido. Em 1813 ele propôs uma nova
teoria de causa e efeito; e o mundo filosófico da Alemanha disse - nada. Seis
anos depois veio à tona a grande obra 'O mundo como vontade e representação',
no qual toda uma teoria metafísica foi desenvolvida com a força e a clareza que
a Alemanha não havia visto desde os dias de Kant, porém ainda a mesma palavra
(com a exceção solitária) disseram - nada. Maravilhamo-nos não pelo
temperamento de Schopenhauer, o qual, opinamos, de certos tratados polêmicos,
não é dos mais amenos, era um pouco irritado. Por toda a Alemanha onde
professores estavam espalhados recebendo seus aconchegantes salários, e sem uma
faísca de gênio em sua composição, vendendo as palavras de algum mestre da arte filosófica, e
elogiando um ao outro, como cada trazia afora sua trivial modificação de um
sistema que havia sido ligeiramente cambiado de alguma prévia mudança, e ainda não
poderia Schopenhauer receber uma palavra notória-não tanto quanto um pouco de
abuso. Havia histórias de filosofia, compêndios de filosofia, e jornais
filosóficos, mas nenhum poderia se encontrar difundindo o conhecimento das
emanações de Schopenhauer. Afinal uma chance presencia a si mesma - quem pode
dizer de qual parte o bom vento irá soprar? - a Real Sociedade Norueguesa de
Ciências oferece um prêmio de melhor tratado sobre a liberdade da vontade, e no
ano 1829 é ganho por Schopenhauer. Certamente a Alemanha, com sua conhecida
predileção pelo ranque, reconhecerá a adjudicação de uma coroa de honra por uma
sociedade real - uma sociedade científica, também, apesar de Drontheim não ser universalmente considerada como a moderna
Atenas. Mas não, mesmo isso não poderia fazê-lo. O profeta foi grandioso apenas
fora de seu país. Em vão ele demonstrou que, no sentido ordinário da palavra,
liberdade da vontade era só uma quimera, estourada anos atrás, e em vão a
Escandinávia aplaudiu, a Alemanha profissional ignorou a existência de
Schopenhauer, seu panfleto, a Real Sociedade
Científica, e a Noruega em si mesma, e passaram a ensinar
"liberdade absoluta", e pregar "imperativos categóricos",
assim como se o enérgico Schopenhauer nunca tivesse trazido o papel e caneta ao
contato visível. Ainda Schopenhauer trabalha, não por bom ou mal relato, mas
pelo que era mais desanimador, não relatar de todo. Sua última publicação, Parerga e Paralipomena, uma
coleção de papéis filosóficos ilustrando seu próprio sistema, mas perfeitamente
legível sem conhecimento prévio dele, é ainda mais vigoroso, e dá mais sinais
de pensamento independente que a obra de sua juventude, que avistou a luz
quarenta anos atrás. E finalmente encontramos que o filósofo negligenciado é
conhecido, e, até certo ponto, apreciado. A história da filosofia alemã
publicada pelo Professor Fortlage em 1852 - um livro
altamente respeitável de seu gênero - devota um não muito curto capítulo para o
exame de Schopenhauer, como um dos fenômenos extraordinários do dia presente, e
apesar do professor diferir do não-professor, a diferença é cortês. Dois
artigos no último número da gazeta filosófica de J. H. Fichte mostra mais
claramente esse Schopenhauer, se não agradável, é, a qualquer custo,
considerado formidável.
Mas se há realmente algo
extraordinário sobre Schopenhauer, porque quarenta anos de obscuridade? Essa é
a questão, acima todas as outras, que o próprio Schopenhauer está preparado
para responder. Porque, ele lhe dirá, que não é professor de filosofia, e nem um
filósofo por comércio, não tem cadeira acadêmica, e tem sido entendido entre
todos os filósofos universitários e tem havido um entendimento entre todos os
filósofos universitários para derrubar qualquer homem que não seja um de seus
oficiais. Os hegelianos podem divergir dos herbartianos,
e os herbartianos dos hegelianos, e ambos dos schellingistas, e todos dos schleiermachianos,
e os pequenos ramos que nascem das enormes árvores devem atropelar contra
cada; mas tudo isso é feito
civilizadamente, os adversários cumprimentam um ao outro no aprendizado, ou
profundidade, ou na agudeza, ou compreensibilidade, contudo eles divergem das
teorias propostas. Na outra mão, aflição ao desafortunado estudante de
filosofia quem, havendo devotado ele mesmo a sabedoria do mundo oriental, a
dialética dos gregos, a acuidade da França, ao duro, senso comum da Inglaterra,
e, sobretudo, a suas próprias reflexões, deve ousar vir adiante com o resultado
de seus labores, a menos que ele tenha
assegurado uma licença para especular. Até onde a promulgação de suas visões é
concernida, ele deve ser destinado ao solitário confinamento, e toda operação
pela qual a opinião dele poderia encontrar seu caminho para o público deve ser
eficazmente parada.
É claro que o clamor de Schopenhauer,
que a filosofia alemã como ensinada pelos sucessores de Kant, não é fundada em
qualquer investigação honesta da verdade, mas é um mero comércio, pelo qual o
professor espera garantir a vida de sua esposa e família. pode ser interpretado
como não mais do que outra forma da declaração da antiga raposa de que as
"uvas são azedas". Schopenhauer, não recebendo nenhum incentivo dos
magnatas reconhecidos da filosofia, salpica todo o sistema ao qual eles devem
sua autoridade. Essa vexação e desapontamento tiveram alguma participação na
produção da virulência com a qual ele ataca os filósofos em altos escalões é
bastante provável, mas, ao mesmo tempo, não é de modo algum certo que uma
palavra falada em raiva seja totalmente inapropriada; e, infelizmente, muitas obras
filosóficas da Alemanha moderna encorajam a suspeita de que as animadversões de
Schopenhauer não são totalmente infundadas.
Deixe qualquer inglês imparcial, que
tenha passado por um ordinário curso de lógica, que tenha estudado matemática a
um grau suficiente para fazê-lo entender os métodos de demonstração-que tenha
lido os metafísicos de seu país, e vamos até acrescentar, as principais obras
de Immanuel Kant-deixe este inglês, digamos, tomar qualquer uma das então
chamadas obras científicas de Hegel, e
honestamente pergunta ele mesmo, se esse é o estilo no qual um trabalho
destinado a transmitir instruções deve ser escrito. A tendência geral do
sistema, com seu otimismo, seu liberalismo, sua compreensão aparentemente
agarrada, pode agradá-lo; as realizações universais do autor podem comandar sua
admiração; mas, afora essas considerações, ele ainda se pergunte, se o sistema
é realmente um sistema - se os raciocínios são raciocínios - se os elos que
parecem conectar proposição à proposição realmente fazem qualquer coisa desse
tipo. Se ele não for de temperamento presunçoso, será por um tempo modesto e
imaginará que a medida da profundidade do autor excede a do seu próprio poder
de penetração; mas se ele reflete que tem sido tolerávelmente
capaz de seguir a cadeia de raciocínio em toda ciência existente, mas apenas
essa ciência da metafísica alemã, como proposta pelas escolas de Schelling e Hegel, e que o processo empregado na matemática
mais alta afinal de contas, não difere muito daquilo que é usado em conversas
ordinárias; a modéstia enfim ficará um pouco fraca; e o aluno começará a
suspeitar que ele olhou para o seu
preceptor com algo além da devida medida de veneração. Que ele prossiga em
seguida para pegar um desses compêndios da filosofia hegeliana, por meio dos
quais algum discípulo do grande mestre oferece para tornar a fonte da sabedoria
mais acessível aos não iniciados; ele vai agora achar que as coisas cresceram
pior. O próprio Hegel, independentemente de seu sistema, tinha uma certa
quantidade de informação ilustrativa e observação, que era muito mais valiosa
do que a coisa ilustrada - assim como nos livros ilustrados, as imagens
geralmente são muito superiores à imprensa - e estas eram acrescentado
como uma espécie de comentário perpétuo ao esqueleto seco do sistema. Mas
quando o assistente hegeliano se torna o preceptor, ele só pode dar a doutrina
do mestre de uma forma mais curta e, conseqüentemente,
mais seca, enquanto ele prova a natureza infrutífera da própria filosofia
mostrando que ele dificilmente pode pronunciar uma palavra em uma ordem
diferente daquela em que é colocado no livro original. As teorias de Platão, de
Locke, de Kant, não precisam ser descritas de acordo com um determinado esboço
fixo, totalmente destrutivo de todas as peculiaridades individuais, mas o
intérprete pode infinitamente variar seu modo de exposição, e dar o jogo
completo a qualquer poder descritivo com o qual ele pode ser abençoado. Não é
assim com a filosofia de Hegel; seu sistema, se é realmente para ser ensinado,
como qualquer outra ciência, requer uma reescrita completa: mas seus
discípulos, longe de fazer algo do tipo, apenas repetem suas palavras, sem uma
sílaba de elucidação. Qualquer coisa mais lucrativa do que as obras de segunda
categoria pertencentes às várias escolas da filosofia alemã não pode ser
encontrada em todo compasso da literatura. Tendo tomado uma dose suficiente
dessa sabedoria filtrada, deixe que nosso pretenso inglês imparcial, que passou
agora pela mais sonhadora série de argumentos pouco convincentes que a
imaginação pode alcançar, busque agora conhecer o obstáculo que torna
impossível toda união entre seu próprio raciocínio e o raciocínio nos livros
antes dele. Ele é desajeitadamente contado pela escola que não é dotado de um
"espírito especulativo"; ou se ele preferiu a região de Schelling à de Hegel, que ele não possui uma certa forma
sobrenatural de intuição, que deve ser assumida como indispensável ao estudo
filosófico.
Nesse ponto, a menos que sua
autodepreciação seja do tipo mais anormal, ele ficará de fato um pouco
desconcertado. As faculdades que o levaram até agora através dos mais diversos
ramos de aprendizado e ciência, falham agora; e ele encontra uma espécie de
raciocínio proposto a ele que ele não poderia usar para qualquer propósito de
sua vida - não, o que ele não poderia sequer descrever sem falar, como um
papagaio, de um de seus livros. Neste momento, quando a fé está vacilando,
deixe-o pegar uma página forte de Arthur Schopenhauer, e eis! uma suspeita
desconfortável, que há algum tempo está flutuando em sua mente, começará a
assumir uma forma tangível. Não será como se Schopenhauer, em suas invectivas
contra Hegel e Schelling, lhe ensinasse alguma coisa
nova, mas como se uma repentina convicção fosse despertada em seu próprio peito.
Não estamos preparados para percorrer toda a extensão de Schopenhauer dizendo
que todo o ensino dos professores modernos é uma mera questão de salário; mas
estamos certos de que as partes que ele ataca trabalharam ao máximo de seu
poder para apoiá-lo em sua noção[2].
Os filósofos polêmicos são
frequentemente mais habilidosos na destruição do que na construção, exibindo um
mundo de agudeza na escolha dos pontos fracos do edifício de um adversário, mas
uma falta singular de cuidado e precisão em criar os seus próprios.
Schopenhauer é o reverso de tudo isso. Longe de dissecar as teorias de Schelling e Hegel, ele lhes dá uma saraivada de abusos,
como se não os considerasse dignos das dores de um argumento; e então ele
pacientemente constrói seu próprio sistema, apoiando-o à medida que ele
prossegue com argumentos perfeitamente inteligíveis; sua real refutação de
todos os outros sistemas consistindo na confiança com a qual ele aponta para os
seus. Apelando ao senso comum de seus leitores, para induzi-los a deixar de
ouvir um número de palavras estranhas de significação mais vaga, ele reduz
vários termos ao significado que eles traziam antes do tempo de Kant; e ele
propõe uma teoria com a qual eles podem concordar ou não, mas que dificilmente
podem falhar em entender. A falha geral dos metafísicos alemães é que eles nem
sequer oferecem uma boa base de ataque. Os sistemas são tão estranhamente
fundamentados, e as palavras são tão incertas em sua importância que você não
sabe quando está lutando com sombras ou quando está com a substância. Atingido
de admiração por um tipo estranho de engenho, ou repugnado por uma crescente
obscuridade, você não se arrisca em nenhuma das disputas, mas simplesmente não
fica convencido. Agora Schopenhauer oferece um sistema compreensível,
claramente redigido; e você pode saber, além da possibilidade de uma dúvida, o
que você está aceitando e o que está rejeitando. Nunca um autor tentou se impor
menos ao seu leitor.
Vamos, no entanto, nos apressar em
remover uma impressão falsa que provavelmente fizemos. Pode-se imaginar que
estamos condenando totalmente os supostos sucessores de Kant e exaltando
Schopenhauer e, portanto, gostaríamos que fosse rapidamente compreendido, que
tudo o que dissemos se aplica não à doutrina ensinada, mas à maneira de
ensinar. As tendências dos modernos filósofos alemães, embora possam diferir
entre si, são liberais e enobrecedoras no mais alto grau; e sejam eles - como
acreditam seus discípulos entusiastas - genros exaltados, inspirados pelo amor
da verdade, ou meros membros de um ofício lucrativo, eles ainda são órgãos
importantes para a difusão de idéias elevadas, que às
vezes tomam a forma de um elevado sistema de moralidade, algumas vezes, tem por
objetivo a fundação de um esquema abrangente de ciência. Seu grito de guerra,
por mais estranha que seja a linguagem em que se possa expressar, ainda é
"progresso!" e, portanto, ainda são os simpatizantes pedantes do
espírito da civilização moderna. Não é em suas doutrinas, em sua tendência
última, que o pensador inglês imparcial encontra tanto a objetar, como no erro
constante (a seus olhos) de abstrações por existências reais, de
não-raciocínios para raciocínios, de palavras para coisas. Que muitos dos mais
novos filósofos alemães, embora criados nas escolas de vinte anos atrás,
chegaram a uma convicção de que nem tudo está certo neste particular, é
suficientemente demonstrado pelas produções daqueles autores, que agora se
agrupam em torno do Fichte mais jovem, e mostrar uma reverência condigna para o
que podemos chamar de um modo sensato de pensar. Que qualquer um compare os
últimos números do Zeitschrift für Philosophie [Gazeta de Filosofia], editado por J. H.
Fichte, com o antigo Jahrbücher der wissenschaftlichen
Kritik [Anais de crítica científica], - esse
órgão da escola hegeliana, em que um romance ordinário não pode ser revisto sem
o emprego de um arsenal inteiro de armas técnicas, e ele ficará impressionado
com a melhoria que ocorreu.
Por outro lado, enquanto o
ensinamento de Schopenhauer é o mais genial, o mais engenhoso, e -
acrescentamos, o mais divertido que pode ser imaginado, a doutrina ensinada é a
mais desalentadora, a mais repulsiva, a mais oposta às aspirações de o mundo
atual, que o mais ardente dos confortos de Jó poderia inventar. Tudo o que a mente
liberal aguarda com esperança, se não com confiança - a extensão dos direitos
políticos, a disseminação da educação, a irmandade das nações, a descoberta de
novos meios de subjugar a natureza teimosa - deve ser abandonado como um sonho
vão, se alguma vez a doutrina de Schopenhauer for aceita. Em uma palavra, ele é
um "pessimista" declarado; é o seu grande resultado, que este é o
pior de todos os mundos possíveis; não, tão absolutamente insusceptível de
melhora, que a melhor coisa que podemos fazer é nos livrarmos completamente,
por um processo que ele claramente estabelece.
No começo de sua teoria,
Schopenhauer aparece como um compositor de Kant com Berkeley; e aqui podemos
observar que, embora ele acabe se revelando um místico, no sentido de St.
Antony da palavra, ele primeiro se apresenta como um admirador especial do
senso comum dos ingleses. Hobbes, Berkeley e Priestley,
cuja existência quase foi ignorada pelos modernos professores alemães, estão ao
alcance de seus dedos, e ele os cita não apenas como almas afins, mas como
autoridades. Tudo o que ele diz, enquanto expõe as ilusões do mundo visível, e
nega a liberdade da vontade (em que último processo ele é muito grato a Priestley) parece tão justo e acima de tudo, que o leitor
desavisado não tem suspeita de o terrível resultado que está à mão. Berkeley
foi mais longe do que Kant (que sem sucesso esforçou-se refutá-lo) ao negar a
realidade do mundo ao seu redor, enquanto Kant constituía um sistema a priori, situado na mente mesma, do
qual Berkeley não tinha noção. Nada poderia ser mais fácil do que reconciliar
os dois sistemas, e Fichte já havia dado o exemplo de negar a realidade daquela
misteriosa Ding-an-sich
[coisa em si], que Kant colocou por trás de seus fenômenos.
Como este artigo é destinado principalmente
àqueles que estão em algum grau familiarizados com a filosofia alemã, podemos
supor que nossos leitores estão tão familiarizados com a teoria de Kant, quanto
estão cientes de que ele considerava o tempo e o espaço como meras formas da
mente, a qual recebe as impressões das coisas externas, mas que não existiam
nas coisas em si; e que, além disso, ele supunha que determinadas leis gerais,
como por exemplo, a de causa e efeito, também tivessem assento na mente, de
modo que, sob essas leis, todos os julgamentos deveriam ser formados. O espaço,
o tempo e as "categorias" - os meios pelos quais os objetos sensíveis
são revelados, e as leis sob as quais eles são objetos de pensamento e de
sentido, são, portanto, a priori, da mesma maneira - para usar um símile comum
- como se disséssemos que um tom verde espalhado sobre a face da natureza
viria, a priori, para um homem
destinado a usar óculos verdes para a vida. Aqui surge a dificuldade
fundamental, que impede os pensadores da escola inglesa de aceitar o ensinamento
do alemão. Com Kant, no entanto, a diferença do inglês é menos importante do
que com seus sucessores. Eles realmente se esforçam para estabelecer teorias
que levem os homens muito além dos limites da natureza, mas sua teoria das
formas a priori tem uma tendência de
restrição, não uma tendência de extensão. As "categorias" assentadas
na mente são meramente de valor, na suposição de que objetos são apresentados
sobre os quais elas podem ser empregadas, e não temos o direito de empregá-las
quando o mundo dos sentidos deixar de existir.
Para retornar ao símile, o homem com os óculos verdes não deve imaginar
que, porque a natureza iluminada usa um tom verde, a escuridão também aparecerá
verde. Segundo o kantismo consistente, a teologia física, com seus sumos
sacerdotes Durham e Paley, e sua parafernália de
Tratados Bridgewater, é apenas um absurdo amistoso,
baseado em uma extensão ilegítima da lei de causa e efeito a um objeto que está
além de sua jurisdição. Teoricamente falando, o homem, de acordo com Kant, não
tem o direito de afirmar ou negar a existência de um Deus, de uma alma
imaterial ou, de fato, de qualquer entidade, que esteja além da observação dos
sentidos. Teoricamente, o kantismo é ateísmo negativo, embora por sua
"razão prática" Kant readmita na porta dos fundos as idéias que foram ignominiosamente lançadas do pórtico.
A parte teórica do sistema de Kant
é, com algumas modificações, adotada por Schopenhauer; isto é, ele aceita a
idealidade do tempo e do espaço, mas reduz as doze categorias, que Kant deduziu
das formas de proposições estabelecidas na lógica comum das escolas, à simples
lei de causa e efeito, que, no entanto, aparece em várias formas. Agora, é
aquela corrente infinita pela qual todos os fenômenos do mundo visível estão
conectados (a lei de causa e efeito, apropriadamente assim chamados), agora é a
conexão que existe entre as premissas e a conclusão de um argumento. Mas,
qualquer que seja a forma, é a lei pela qual a mente é compelida a pensar,
quando contempla os objetos do mundo externo.
A faculdade que atua sob essa lei de
causa e efeito é chamada por Schopenhauer de entendimento, e ele atribui a sua
operação muito do que até agora foi referido (por Kant entre outros) apenas aos
sentidos. E podemos observar aqui Schopenhauer em geral, que, diferentemente de
muitos de seus conterrâneos, que se deliciam em tropeçar na abstração e
encolher, por assim dizer, por instinto, a partir de ilustração familiar, ele
sempre exibe uma indústria mais louvável na coleta de fatos, que podem servir
para expor seus pontos de vista sob uma nova luz. Registros zoológicos,
transações de sociedades eruditas, poetas clássicos de várias línguas, até
anedotas de jornais, são todos saqueados com zelo, e os tesouros que eles
oferecem são usados com discriminação. É para a agudeza com que ele se lança
numa ilustração feliz, que Schopenhauer é justamente grato pelo charme peculiar
de seus escritos.
O entendimento (Verstand), segundo Schopenhauer,
que é o inverso de um cartesiano a esse respeito, é possuído pelo homem, em
comum com outros animais, embora varie em graus de intensidade. Não tem poder
de generalização; mas suas funções estão confinadas a objetos únicos e
imediatos, e aquele que sabe que costeletas-de-carneiro causará uma cessação da
fome, está apenas na mesma situação que um cavalo, que praticamente afirma a
mesma coisa de um monte de feno.
Habilidade prática, engenhosidade, em suma, a maioria das facilidades
para "entrar no mundo" depende, em grande parte, da agudeza do
entendimento, da atribuição de cada efeito à sua causa apropriada e da
tendência habitual de se errar nesse particular, constituem estupidez
ordinária.
Na definição da razão (Vernunft), Schopenhauer difere
grandemente de todos os seus contemporâneos. Com eles, a razão é uma faculdade
compreensiva, que, desprezando o finito, se mostra agarrando, ou contemplando,
ou suspeitando o infinito, o absoluto ou o incondicionado (de acordo com o
vocabulário particular que o filósofo adota), mas que está sujeito à
inconveniência especial, que muitos pensadores sem preconceitos estarão
inclinados a suspeitar que não existe de todo. O que se entende por compreensão
é sempre suficientemente inteligível, mas quando um filósofo alemão comum
começa a falar sobre a razão, seu discurso geralmente se eleva ao sublime
nebuloso. A advertência de Kant, que viu os vôos
ambiciosos da razão nas regiões da ciência, que não deveria ser recebido como
um instrutor teórico, foi pouco atendida, e da razão foi feita chocar qualquer
monstruosidade que a cabeça filosófica pode fantasiar. Com Schopenhauer a razão
toma uma posição ainda mais humilde que a de Kant, que, colocando-o à frente de
seu sistema moral, e dando-lhe uma alta exaltação prática, abriu o caminho para
aquela estranha apoteose de formas abstratas, que encontramos em seus
sucessores tardios, embora ele mesmo tivesse protestado contra isso. O que
Schopenhauer diz sobre esse assunto pode servir como um exemplo de seu estilo
desapaixonado:
“Além dessa classe de
percepções, que já consideramos, ou seja, aquelas que podem ser reduzidas a
espaço, tempo e matéria, se considerarmos o objeto, ou a pura sensibilidade e
compreensão, se considerarmos o assunto, é só no homem, entre todos os
habitantes da terra, outra faculdade de conhecimento, outro modo de consciência,
que, com precisão antecipada, tem sido chamado de reflexão. Pois é, de fato, um
reflexo, algo deduzido daquele conhecimento intuitivo, mas, no entanto, tem uma
natureza totalmente diferente da do resto, e nada conhece de suas formas,
enquanto, com respeito a ela, a lei de causa e efeito ,
que prevalece sobre todos os objetos, aqui usa um aspecto perfeitamente
diferente. Essa nova consciência - essa consciência elevada a um poder superior
- esse reflexo distinto de tudo intuitivo nas concepções não-intuitivas da
razão, é somente isso que dota o homem dessa circunspecção, que distingue tão
completamente sua própria consciência da dos animais, e que faz com que toda a
sua carreira terrena seja tão diferente da de seus irmãos irracionais. Ele é igualmente
superior em dor e sofrimento. Eles vivem apenas no presente; ele, ao mesmo
tempo, no futuro e no passado. Eles satisfazem seus desejos imediatos; ele faz
preparações artificiais para o futuro, ou melhor, para tempos que ele não
viverá para ver. Eles estão expostos às impressões do momento, à operação de
motivos imediatos; ele é determinado, por concepções abstratas, independente do
presente. Ele, portanto, executa planos bem digeridos, ou age de acordo com
máximas fixas, sem considerar as circunstâncias secundárias e as impressões
casuais do momento. Ele pode assim, por exemplo, inventar calmamente meios
artificiais para sua própria morte, pode tornar-se impenetrável por
dissimulação, pode levar um segredo com ele para o túmulo e, por último, tem uma
escolha real entre vários motivos.O animal bruto, em
outra mão, é determinado por impressões presentes; O medo da punição imediata
pode apenas refrear seus desejos, até que, por fim, o medo se torna um costume
e, dessa forma, determina o animal, sob o nome de "treinamento" ou
"arrombamento". O animal tem sentimento e intuição; o homem, além
disso, pensa e sabe; a vontade é comum a ambos. O animal comunica seus
sentimentos por sons e gestos, enquanto o homem comunica (ou oculta) seu pensamento
pela fala. O discurso é o primeiro produto e a implementação necessária de sua
razão. Assim, nas línguas grega e italiana, fala e razão são designadas pela
mesma palavra, ό λογος, il discorso. A
palavra alemã para a razão, "Vernunft", vem do verbo "vernehmen", que não é
sinônimo de "hören", para ouvir, mas
significa uma percepção do pensamento transmitida pelas palavras. É somente
pela ajuda da fala que a razão alcança seus resultados mais importantes, como a
ação harmoniosa de vários indivíduos - a cooperação organizada de milhares -
civilização - estados; novamente a ciência - a preservação das primeiras
experiências - a combinação de objetos em uma concepção geral - a comunicação
da verdade - a difusão do erro - o pensamento e a criação poética - dogmas
religiosos e superstições. O animal não sabe nada da morte até que realmente
venha a ele; o homem se aproxima conscientemente de sua morte a cada hora, e
isso dá à própria vida um aspecto duvidoso aos olhos de alguém que não percebeu
que a aniquilação constante é o caráter da vida por toda parte. É principalmente neste relato que o homem tem
sistemas de filosofia e religião, embora se o que recomendamos acima de tudo em
suas ações, ou seja, a retidão de conduta e nobreza de disposição é o resultado
de qualquer um deles é incerto. Por outro lado, entre as produções que
certamente lhes pertencem e, portanto, apenas a razão, podem ser mencionados os
absurdos excêntricos dos filósofos de diferentes escolas e os costumes
estranhos e às vezes cruéis dos sacerdotes de diferentes religiões”. - Die Welt als Wille und
Vorstellung [O mundo como vontade e
representação][3].
A razão, apesar de criar a ampla distinção entre homem e
animal, e apesar de originar tanto que é enobrecedora e degradante para a
natureza humana, nada mais é, segundo Schopenhauer, que o poder de formar, o
que Locke chama de "idéias abstratas"; e
até agora o velho inglês e o moderno filósofo alemão concordam o máximo
possível. Com todas as suas maravilhas, a razão ainda não pode fazer nada além
de organizar as impressões já dadas pela intuição, e longe de ser uma fonte de
novos conhecimentos, ela meramente pega em segunda mão o conhecimento já
adquirido em outra forma. Como um meio de poder, a razão certamente eleva o
homem acima do resto da criação animal; mas, como meio de conhecimento, a
intuição é a mais segura das duas. Neste ponto da doutrina de Schopenhauer, uma
teoria da matemática, que lembrará alguns leitores de Gassendi, é introduzida.
Os geômetras, que seguiram na esteira de Euclides, são todos, pensa ele, tão
equivocados, que negligenciaram o método mais seguro da intuição, que lhes
ficava aberta, na construção de suas figuras, e baseavam o demonstrações de
suas proposições sobre o raciocínio lógico, que é, na melhor das hipóteses,
apenas um substituto. Kant estabeleceu a verdade, que o espaço
é uma forma a priori da intuição e
Schopenhauer o adotou, o último prossegue dando pistas de como um sistema de
geometria pode ser inventado, no qual não apenas a verdade, mas a causa - não
como Aristóteles diria, o ότι [que]
mas o διοτι [porque] - das proposições podem
ser provadas. Não temos espaço suficiente para discorrer sobre esse mero
episódio da teoria, mas apenas observamos que a demonstração da qual ele mais
se baseia para um espécime é retirada do Menon de Platão.
Todo
o mundo visível não é mais do que uma massa de irrealidade consistente. O
espaço, o tempo e a lei da causalidade são, todos eles, meras formas da mente,
que nada têm a ver com a natureza real das coisas, mas apenas as concernem na
medida em que se tornam objetos de um sujeito que percebe. Toda causa, por sua vez, é o efeito de outra
causa, e quanto a um começo real de bonâ fide [boa fé] por que pedir
algo do tipo quando o mundo inteiro é uma ilusão - o "véu dos maia",
como os sábios indianos o chamam, e como Schopenhauer, cuja fé religiosa oscila
entre o bramanismo e o budismo, gosta de chamá-lo depois deles. Quanto ao modo como aqueles que pensam o
contrário são tratados por nosso sábio colérico, isso pode servir como um
exemplo de sua maneira apaixonada:
“Agora,
o que foi feito por nossos bons e honestos professores alemães de filosofia,
que prezam a mente e a verdade acima de tudo - o que foi feito por eles, digo,
por essa prova cosmológica muito querida amada, depois que Kant, em sua ‘Crítica
da Razão’, havia causado um golpe mortal? Então bom conselho era um bem caro,
pois (e isto os dignos sabem, embora não o digam) porque o causa prima, como causa
sui é uma mera contradição em
termos, embora a primeira expressão seja muito mais usada que a última, e é
geralmente proferida com um ar muito sério e até solene. Não, muitas pessoas,
reverendos ingleses em particular, viram seus olhos, da maneira mais
edificante, quando, com ênfase e emoção, falam dessa contradição em termos -
uma causa primeira. Eles sabem muito bem que uma causa primeira é tão
inconcebível quanto um local, onde o espaço chega ao fim ou o momento em que o
tempo teve um começo. Pois toda causa é uma mudança, com respeito à qual
devemos necessariamente perguntar depois da mudança precedente, que a provocou,
e assim por diante —in infinitum,—in
infinitum! Não, nem mesmo um primeiro estado da
matéria, do qual todos os outros procederiam, é concebível. Pois se esse estado
em si fosse a causa, eles devem ter existido desde toda a eternidade, de modo
que o estado presente não teria começado apenas agora. Se, por outro lado,
começou a ser causal em um determinado momento, algo deve ter mudado naquele
momento, de modo a terminar seu repouso. Neste caso, algum agente estrangeiro deve
ter se aproximado, uma mudança deve ter ocorrido, depois da causa da qual (isto
é, depois de uma mudança precedente) devemos imediatamente inquirir, e assim
estamos novamente na escada das causas, e são chicoteados cada vez mais pelas
leis inexoráveis da causalidade —in infinitum,—in
infinitum. A
lei da causalidade não é tão complacente a ponto de permitir-se ser tratada
como um treinador de retaguarda, que podemos mandar para casa assim que
tivermos completado nossa jornada. É como a vassoura viva de Zauberlehrling [aprendiz de feiticeiro], de Göthe, que, uma vez posta em atividade, nunca deixará de se
mexer e de extrair mais água, de modo que apenas o velho conjurador poderá
aquietá-la novamente. Mas oxalá! nossos cavalheiros não são conjuradores. O que eles fizeram então, estes nobres e
íntegros amigos da verdade, que estão apenas esperando por mérito real para
proclamar isso ao mundo, assim que ele se mostra, e quem, quando um indivíduo
aparece, quem realmente é, o que pretendem ser, longe de desejar sufocar suas
obras por um silêncio astuto ou ocultação tímida, torna-se, ao contrário, os
arautos de sua fama, como certamente - tão certamente quanto a loucura ama a
compreensão. O que agora esses cavalheiros fizeram com seu velho amigo, a
demonstração cosmológica, agora tão dificilmente pressionada, e colocada de
costas. Oh, eles imaginaram um dispositivo certo e astuto. "Amigo",
disseram eles à manifestação cosmológica, "você está numa situação triste,
uma triste situação, de fato, desde o seu infeliz encontro com aquele velho
sujeito de cabeça dura de Königsberg - eis uma
situação tão triste quanto seus dois irmãos, as demonstrações ontológicas e
físico-teológicas. Não importa, não abandonaremos você - na verdade, você sabe
que somos pagos para ajudá-lo -, mas não pode ser ajudado - você precisa mudar
seu nome e se vestir, pois, se chamarmos você pelo seu próprio nome, todos
correrão. longe. Em seu incógnito, vamos levá-lo para debaixo do braço e
introduzi-lo na sociedade, apenas lembre - incógnito,
deve ser. Seu objeto deve, doravante, levar o nome do "Absoluto" -
que soa estranho, imponente e gentil. Somos bons juízes, até onde a gentileza
vai com os alemães. Todo mundo sabe o que significa e se pensa a si mesmo sábio
na barganha”. - Ueber die vierfache Wurzel des Satzes
vom zureichendem Grund [Sobre a quádrupla raiz
do princípio de razão suficiente].[4]
O extrato acima é característico em mais de um aspecto.
Isso mostra que uma estranha mistura de argumento de sarcasmo, invectivo e de
senso comum, que constitui o estilo polêmico de Schopenhauer, e, ao mesmo
tempo, permite que o ressentimento privado, que nunca é totalmente esquecido,
apareça na forma de amarga ironia.
O mundo inteiro sendo assim disposto em uma teoria não
materialmente diferente da de Kant, Schopenhauer chega ao seu próprio solo. Até
agora ele trabalhou ostensivamente no ensino de outros, seus próprios
acréscimos são bastante episódicos do que de outro modo; mas agora vem o
lampejo da verdadeira originalidade.
Deve ser lembrado que depois de Kant ter explicado o mundo
fenomenal, tornando o espaço e o tempo meras formas da percepção, e as
categorias meras formas do entendimento, ele deixa um algo indefinível, ao qual
ele dá o nome da "coisa em si" (Ding an sich), isto
é, a coisa considerada separada por si mesma, independentemente de sua
contemplação pela mente percebedora. Isso é
suscetível apenas de uma definição negativa; está além das fronteiras do nosso
conhecimento, e tudo o que podemos dizer é que não sabemos nem podemos saber
nada sobre isso. Assim, no caso de uma rosa, sua extensão pertence à forma de
intuição (espaço); seu arranjo, sob qualquer categoria concebível, mesmo a da
unidade - de fato, sua existência como um objeto distinto, pertence ao
entendimento; mas ainda há algo separado destes, que é representado pelas meras
sensações, o cheiro peculiar e cor da rosa, e esta é a manifestação do
"grande desconhecido". A admissão de que ainda existe um resíduo
depois que o mundo dos sentidos foi explicado, constitui uma diferença marcante
entre Kant e Berkeley: mas essa diferença foi removida por Fichte, que tendo
pouco respeito pelo mistério inacessível deixado por seu antecessor, declarou
"coisa em si mesma não é mais do que mera criação da mente”.
Essa doutrina de Fichte é especialmente impugnada por
Schopenhauer. Tendo já estabelecido a posição, que a causalidade é uma mera lei
para conectar fenômenos uns com os outros, ele mostra imediatamente a falácia
de usar a emanação ou qualquer outra forma desta lei como um meio de explicar
existências independentes. A mente não pode ser a causa da "coisa em
si", porque nenhum destes sendo fenômenos, ambos estão além do alcance da
jurisdição da causalidade.
O que, então, é a "coisa em si"? "A
vontade", responde Schopenhauer, com um ar de evidente triunfo; "e
esta resposta é a grande descoberta da minha vida." O mundo, como uma
coleção de objetos invisíveis, é apenas uma série de fenômenos, de sonhos - ou
melhor, de tais meros sonhos, que é difícil definir a diferença entre dormir e
acordar; mas o mundo em si é uma enorme vontade, constantemente apressando-se
para a vida. Quando estamos conscientes de objetos externos, apenas um lado
deles é revelado a nós - a saber, o lado externo; enquanto que, quando nos
tornamos nosso próprio objeto, estamos conscientes de nós mesmos não apenas
como fenômenos, mas como vontade, o que não é fenômeno; e aqui temos a chave
para todo o mistério, pois argumentando por analogia, podemos estender essa
vontade, que em nós é acompanhada pela consciência, para o mundo inteiro,
incluindo até mesmo suas partes inconscientes e inabitadas.
“Vamos agora fazer uso do conhecimento que temos da
essência e operação de nossos próprios corpos, como uma chave para a essência
de cada fenômeno na natureza, e com respeito àqueles objetos que não são nosso
próprio corpo - e, portanto, não são revelados a nós de uma maneira dupla, mas
apenas como representações exteriores - formam um julgamento de acordo com a
analogia daquele corpo e essência, que, por um lado, são fenômenos, como ele próprio,
por outro lado, quando deixamos de lado sua existência como fenômenos do
sujeito, o que permanece deve, em sua essência, ser o mesmo que em nós mesmos
chamamos de vontade. Para que outro tipo de existência, na realidade, devemos
atribuir ao resto do mundo corpóreo? De onde adquirem os elementos de que tal
mundo poderia ser composto? Além da vontade e dos fenômenos, nada nos é
conhecido, nem mesmo concebível. Quando atribuímos ao mundo corpóreo, que só
existe em nossa própria faculdade perceptiva, a maior realidade da qual estamos
conscientes, atribuímos a ela aquela realidade que todos encontram em seu
corpo, pois isso para nós é mais real do que qualquer outra coisa. Mas quando
analisamos a realidade desse corpo e suas ações, descobrimos, além de sua
existência como um dos nossos fenômenos, nada além da vontade; aqui é toda a
sua realidade, e nunca podemos encontrar qualquer outro tipo de realidade, que
podemos atribuir ao mundo corpóreo. Se, portanto, o mundo corpóreo é para ser
algo mais que um mero fenômeno de nossas mentes, devemos dizer que, além desta
existência visível[5], é em si mesmo e em sua própria essência aquilo que
imediatamente encontramos em nós mesmos como a vontade. Devemos, no entanto,
distinguir da verdadeira essência da vontade aquilo que não pertence a ela, mas
apenas a sua aparição no mundo dos fenômenos, dos quais existem muitos graus;
como, por exemplo, seu acompanhamento pelo conhecimento e sua conseqüente determinação por motivos. Isso não pertence à
sua essência, mas apenas às suas manifestações mais claras, na forma de animal
e homem. Quando digo, portanto, que o poder que impulsiona a pedra em direção à
terra é, em sua própria essência, à parte de toda manifestação, a vontade, não
pretendo expressar o absurdo, que a pedra é consciente de um motivo de ação,
porque a vontade aparece acompanhada de consciência no homem”. - Die Welt als Wille und
Vorstellung [O mundo como vontade e
representação][6].
Não obstante, a gravitação, a eletricidade e, de fato,
toda forma de ação, desde a queda de uma maçã até a fundação de uma república,
é uma expressão da vontade e nada mais. O mundo é essencialmente vontade e nada
mais, desenvolvendo-se numa série de manifestações, que se elevam em escala
graduada, das chamadas leis da matéria, para aquela consciência, que nos
animais inferiores atinge o estado de sensibilidade e compreensão ( no sentido de Schopenhauer), e no homem chega a esse
estado superior chamado razão. Nos estágios iniciais, suas manifestações têm um
aspecto mais geral; uma pedra é senão numericamente distinta de outra da mesma
espécie, mas a distinção aumenta à medida que sobem na escala, e quando atingem
a forma do homem, cada indivíduo é perfeitamente distinto de todo o resto, e
esse fenômeno, que chamamos de “caráter"”, é produzido.
No entanto, Schopenhauer não para de estabelecer uma
enorme abstração, à qual ele dá o nome da vontade - e que nessa condição
indefinida seria pouco mais que uma cifra pomposa, mas ele passa a marcar a
linha de suas operações, e essa talvez seja a parte mais engenhosa de sua
teoria. As antigas Ideias Platônicas
ocorrem em sua mente, e elas não apenas respondem a seu propósito, mas a
maneira como ele as usa lhe dá uma maior afinidade ao antigo filósofo da
Grécia, do que é exibido por qualquer um de seus contemporâneos, embora o nome
de Platão é muitas vezes suficiente em suas bocas. As Idéias
de Platão, que alguns dos nossos metafísicos do século passado denominaram
"Universais" - aquelas formas sobrenaturais das quais os objetos
sensíveis participam, embora eles mesmos nunca sejam revelados aos olhos
mortais em toda a sua pureza - aquelas essências eternas, que nunca passam,
embora os indivíduos através dos quais são imperfeitamente revelados, surgem e
perecem em rápida sucessão - aquelas "ideias", que têm intrigado
tantos filósofos, e causado tantos papéis a serem cobertos de controvérsias
infrutíferas, são interpretadas por Schopenhauer como sendo os vários estágios
nos quais a manifestação da vontade ocorre. Em toda ciência há algo assumido,
que é usado para explicar ou classificar vários fenômenos, mas que não é
explicado por sua vez, sendo considerado, no que diz respeito a essa ciência
particular, inexplicável. Assim, na mecânica, a gravitação é assumida, mas não
deduzida, e na história, uma vontade humana capaz de ser influenciada por
motivos é um postulado necessário. Os vários fenômenos do mundo expressam
certas leis e atributos essenciais que, sendo forçados a aparecer sob a forma
de espaço, assumem uma individualidade que não pertence intrinsecamente à sua
própria natureza. Em toda ciência há algo assumido, que é usado para explicar
ou classificar vários fenômenos, mas que não é explicado por sua vez, sendo
considerado, no que diz respeito a essa ciência particular, inexplicável.
Assim, na mecânica, a gravitação é assumida, mas não deduzida, e na história,
uma vontade humana capaz de ser influenciada por motivos é um postulado
necessário. Os vários fenômenos do mundo expressam certas leis e atributos
essenciais que, sendo forçados a aparecer sob a forma de espaço, assumem uma
individualidade que não pertence intrinsecamente à sua própria natureza. A
pedra individual pode passar, ou pode ser absorvida em outro estado de
existência, mas impenetrabilidade e gravidade, que constituíam sua natureza
essencial - suas "realidades reais", como Coleridge
diria, permanecem imóveis, intocadas pelo naufrágio de incontáveis
individualidades. As "Ideias" mantêm assim um lugar intermediário
entre a vontade, como "Coisa em si", e os fenômenos, sendo os pontos
nos quais a vontade entra na região fenomenal. Muitos de nossos leitores, que
consideraram tudo o que até agora descrevemos como senso comum tolerável,
provavelmente estarão inclinados a sorrir para essa parte da doutrina, como a
visão de um sonhador alemão. Mas eles vão sorrir muito menos, se estiverem
familiarizados com o tipo de atmosfera filosófica em que Schopenhauer foi
forçado a se mudar, durante as dinastias de Schelling
e Hegel. De qualquer forma, sabemos perfeitamente o que Schopenhauer quer dizer
com suas idéias - mas quem pode dizer tanto quanto a
Ideia Absoluta de Hegel?
Não há conexão causal entre a vontade e suas
manifestações, pois, como Schopenhauer já explicou, a causalidade não tem
jurisdição além do mundo dos fenômenos; mas o corpo é a própria vontade em sua
forma manifesta, e para explicar essa visão em um detalhe, que não temos espaço
para seguir, todos os tipos de ajuda são emprestados da ciência fisiológica, os
diferentes órgãos do corpo sendo explicados de acordo com essa hipótese, e o
cérebro humano sendo o representante visível da razão humana. Uma teoria da
arte muito engenhosa está igualmente conectada com essa interpretação das
"ideias".
Neste estágio da teoria, a doutrina
moral de Schopenhauer pode ser convenientemente introduzida. Virtude, que, em
sua opinião, é melhor ensinada pelos sábios do Hindustão
que pelos teólogos judeus ou cristãos, é baseada em um reconhecimento prático,
que o mundo inteiro é apenas uma manifestação da mesma vontade como a nós
mesmos-que os vários homens e os animais à nossa volta estão tão intimamente
ligados a nós, por causa de sua substância comum, que dizer que eles são
"parecidos" é apenas uma fraca expressão. "Tu mesmo és aquilo",
é a máxima moral do mestre hindu, que aponta para o mundo circundante, ao
declarar essa identidade - e a única virtude é a simpatia. Esta é também a
doutrina moral do cristianismo, quando ordena a seu professor amar o próximo
como a si mesmo, mas o cristianismo é tão menos perfeito que o hinduísmo, que
não inclui, em seu comando do amor universal, a criação bruta. Daí a crueldade
para com os animais - um vício que Schopenhauer defende com grande repugnância,
freqüentemente elogiando os esforços da sociedade
inglesa "Prevention"
- é muito mais comum em países cristãos do que no Oriente.
Em uma dissertação moral, que ele
escreveu alguns anos atrás, em resposta a uma questão de prêmio, proposta pela
Real Sociedade de Copenhagen, e que não ganhou o prêmio - (nosso filósofo não
teve tanta sorte na Dinamarca quanto na Noruega), Schopenhauer exibe um grande
trato de humor, enquanto ridiculariza o ideal moral e o "imperativo
categórico" estabelecido por Kant.
Não há dúvida de que o severo moralista da escola kantiana - se é que
ele era alguma coisa mais que um ens rationis [ente racional], como o sábio homem dos estóicos - que nunca confiaria em um único impulso
generoso, mas mergulharia em princípios abstratos de ação, enquanto o suplicante da caridade morreu de
inanição diante de seus olhos - deve ter sido um personagem singularmente
desagradável, e Kant, ao tentar elevar o domínio da razão, subestimava um
elemento muito essencial na natureza humana.
O homem mau, de acordo com
Schopenhauer, é aquele em quem a "vontade de viver" ganha tal
predominância em sua forma individual, que ele ignora os direitos de suas
semelhantes manifestações inteiramente, e os rouba e os mata, como parece se
encontrar para própria vantagem dele. O homem justo, que é justo e nada mais,
está mais alto na escala moral do que o homem mau, mas não alcançou a ideia de
virtude de Schopenhauer. Ele até agora mostra uma simpatia com suas semelhantes
criaturas que ele não interfere sobre seus direitos, mas não está disposto a
fazer qualquer bem substancial. Ele é uma espécie de homem que paga seus
impostos e taxas de igreja, mantém-se afastado do Tribunal de Solicitações e só
é caridoso quando tem um equivalente na forma de um lugar honroso em uma lista
de assinaturas.
O homem bom, como já vimos, é aquele
cujo coração bate com simpatia por todas as criaturas em torno dele,
praticamente, se não teoricamente, reconhecendo-as como manifestações da mesma
grande vontade que ele próprio. Ele ama todos os seres vivos, desde o vizinho
até uma rola-comum;e como as
leis da natureza inanimada ainda são manifestações da única Vontade, ele pode
consistentemente imitar o exemplo do homem da velha história, que considerava a
sobrecarga de um carrinho-de-mão com uma perna como um exemplo de crueldade
contra os animais. Mas não imagine que o
ideal de Schopenhauer seja alcançado ainda. Acima do homem mau, o homem justo,
o homem bom e toda a turba do vício e da virtude, surge ainda um personagem
mais augusto, que precisa, contudo, de algumas observações preliminares para
introduzi-lo.
Assim como pessoas ignorantes, que
têm um conhecimento superficial de Berkeley, pensam que o bom bispo considerava
o mundo inteiro como uma criação da fantasia, e que eles podem refutar seus
discípulos dando-lhes uma enérgica (não metafórica) reprimenda, então sem
dúvidas haverá pedantes que vão imaginar que, como Schopenhauer declarou que a
vontade é a real essência do mundo, e que todo ser humano é uma manifestação
dessa vontade, todo ser humano está em um estado de liberdade perfeita. Bem o
reverso! Com respeito à vontade individual, Schopenhauer é um absoluto
necessitário, sustentando que a ação de um certo motivo sobre um determinado
caráter é tão segura de produzir um certo resultado, quanto uma operação de
agente sobre o paciente na esfera da mecânica. O que pode ser um motivo para
uma pessoa pode não ser um motivo para outra, pois os personagens podem ser
diferentes; mas dado o caráter e o motivo, o resultado é infalível. A vontade
absoluta, que estava além da jurisdição da causalidade, forçou-se no mundo dos
fenômenos em uma forma individual, e deve levar as conseqüências,
isto é, uma subjugação àquela lei de causa e efeito pela qual o todo o mundo
dos fenômenos é governado, e é igualmente potente na descarga de uma pistola e
no desempenho de uma ação virtuosa. O "caráter", que é a ideia do
indivíduo humano, assim como a gravitação é uma das ideias da matéria, nasce
com ele e não pode ser alterado. O conhecimento do indivíduo pode ser ampliado
e, conseqüentemente, ele pode ser colocado em um
caminho melhor, aprendendo que seus desejos naturais serão mais gratificados se
ele obedecer às leis da sociedade, do que se ele se levantar contra eles; mas o
personagem permanece o mesmo, embora a cupidez que teria feito um jogador ou um
ladrão de estrada possa se tornar um elemento constituinte de um comerciante
honesto. Assim, cada homem traz sua própria depravação no mundo com ele, e esta
é a grande doutrina do pecado original, conforme estabelecido por Agostinho,
exposta por Lutero e Calvino, e aplaudido por Schopenhauer, que, apesar de um
livre-pensador, no sentido mais completo da palavra, é absolutamente deleitado
com os pais e os reformadores, quando eles testemunham a degradação humana. O
mundo dos fenômenos é uma desilusão - uma zombaria; e o fato de nascer em tal
mundo é em si um mal. Assim pensou os apóstolos imediatos do cristianismo -
assim pensou os anacoretas do deserto - assim pensou Calderón quando escreveu
sua peça “A vida é um sonho”, que Schopenhauer cita com unção especial, -e,
acima de tudo, assim dizem os professores do Hindustão.
Se uma doutrina contrária é mantida na Europa, é o mero resultado do judaísmo,
que com sua doutrina de uma primeira causa e seu sistema de recompensas
temporais - isto é, seu otimismo - Schopenhauer considera com desprezo de um
kantista consistente, e o ódio de um misantropo profundo. Cristianismo, ele
pensa, é um resultado de hinduísmo, que se corrompeu na sua passagem pelo
Palestina, e ele é irado excessivamente com essas sociedades missionárias que
enviam de volta para a Índia a forma adulterada de uma doutrina que os nativos
já possuem na maior pureza.
E agora podemos introduzir o ideal
de Schopenhauer. O artista recebe grande parte de seu respeito, pois ele, sem
considerar os motivos egoístas, contempla as idéias
que formam o substrato do mundo dos fenômenos e os reproduz como o belo e o
sublime. O homem bom, com sua enorme simpatia, é outro ser estimável; mas mais
alto ainda é aquele que, convencido da ilusão do mundo, está decidido a destruí-lo,
no que lhe diz respeito, extinguindo a vontade de viver. Suicídio não vai
responder a esse propósito. O suicídio é uma antipatia por uma cadeia
particular de circunstâncias, que se esforça por romper, mas não é uma
alienação dos desejos individuais da vida em geral. Ascetismo, essa extinção
gradual de todos os sentimentos que nos conectam com o mundo visível - a vida da anacoreta no deserto egípcio - do quietista da época de
Luís XIV - do faquir indiano, que passa por anos de autotortura, - essa é a
perfeição de Schopenhauer. O credo teológico particular sob o qual esses santos
realizaram suas austeridades é uma questão de importância trivial - todos são
semelhantes na única grande qualificação de santidade; eles recuaram do mundo
visível e gradualmente extinguiram a "vontade de viver", até que a
morte, comumente assim chamada, veio como a conclusão de seus desejos.
Neste ascetismo consiste
a única liberdade possível da vontade. Enquanto atua no mundo dos
fenômenos, a vontade torna-se emaranhada na lei da causalidade, mas agora recua
de volta a uma região quando essa lei não pode mais operar e, por conseguinte,
é livre. A liberdade da vontade é, em uma palavra, aniquilação, e esse é o
maior benefício que pode ser desejado.
Quando Lord
Byron trouxe seu herói, Childe Harold, para as
fronteiras do mar, ele fechou seu poema; e agora que nós, auspício de
Schopenhauer, trouxemos nossos leitores para as margens do nada absoluto,
encerramos nosso artigo. Exceto no que diz respeito à recomendação do estilo do
autor, pretendemos que seja um artigo de descrição - nada mais; e aqueles que
interpretam qualquer de nossas observações na aceitação de tal sistema de ultra-pessimismo, mal-entenderam
totalmente o nosso significado. Ao mesmo tempo, ficaremos muito surpresos se
nosso breve esboço desse genial, excêntrico, audacioso e, digamos, terrível
escritor, não tente alguns de nossos leitores a obter para si um conjunto de
obras, cada página das quais abunda com sugestões novas e surpreendentes.
Apenas desejamos que pudéssemos ver entre os filósofos da Alemanha moderna um
escritor de igual poder, abrangência, engenho e erudição, de um lado mais em
harmonia com nossos próprios sentimentos e convicções, do que aquele adotado
por aquele sábio misantropo de Frankfurt.
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[1] Referências do próprio autor no texto original; as notas da
presente tradução acompanham convencionalmente as siglas: “N. A” para nota do
autor, e “N. T” para nota do tradutor.
[2] Vide artigo “Literatura contemporânea na Alemanha”, in Westminster Review de Abril,
1852 [N. A].
[3] Cf. Die Welt als Wille und Vorstellung, Erster
Band. Dritte Auflage, 1859 (§ 8, I 44), O mundo como vontade e como representação,
tomo I (2015, pp. 42-43) [N. T].
[4] Cf. Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichendem Grund,
Vierte Auflage, 1875; §20, pp. 38-39.
[5] Fomos obrigados a fazer uso aqui e acolá, de expressões
parafrásticas para evitar um intento de traduzir a intraduzível palavra “Vorstellung” [N.
A].
[6] Cf. Die Welt als Wille und Vorstellung, Erster
Band. Dritte Auflage, 1859 (§ 19, I 122), O mundo como vontade e como
representação, tomo I (2015, pp. 125-126) [N. T].