Pode a sujeita de pesquisa teorizar? Prática de enunciação emancipatória na pesquisa (auto)biográfica
Can the subject of research theorize? The practice of emancipatory enunciation in (auto)biographical research
¿Puede el sujeto de investigación teorizar? Práctica de enunciación emancipadora en la investigación (auto)biográfica
Rodrigo Matos de Souza
Universidade de Brasília, Brasília – DF, Brasil.
Luanna Ferreira da Silva
Universidade de Brasília, Brasília – DF, Brasil.
Recebido em 16 de dezembro de 2025
Aprovado em 20 de abril de 2026
Publicado em 23 de setembro de 2026
RESUMO
O presente artigo discute um problema clássico da investigação em Ciências Humanas, o lugar do sujeito da pesquisa, problematizando as possibilidades de inscrição do sujeito nas redações finais dos informes, que podem ganhar outros modos quando os pesquisados também são outros. Foi escrito como um ensaio, que toma um exercício inovador de uma dissertação como mote para uma discussão sobre um debate limiar da epistemologia contemporânea, a colonialidade, e sua expressão na academia latino-americana. Problematiza-se a quebra de posicionalidades fixas no discurso científico que pode colaborar com a compreensão de percursos diferentes daqueles inscritos no registro moderno mais frequente: sujeito/objeto, teoria/empiria. Em diálogo com a pesquisa (auto)biográfica, delineou-se os caminhos encontrados a partir dessa abordagem teórico-metodológica para se elaborar as narrativas das sujeitas. Como resultado, apresenta enunciações de outros posicionamentos para sujeitos de pesquisa, tomando as entrevistadas como produtoras de uma teoria sobre o mundo. Conclui tensionando o fazer moderno e apontando para outras formas de fazer emergentes no contexto do Sul Global.
Palavras-chave: Epistemologia; Colonialidade; Pesquisa (Auto)biográfica.
ABSTRACT
This article discusses a classic problem in human sciences research: the role of the research subject. It questions the possibilities of including the subject in the final reports, which may take on different forms when the subjects of the research are also the researchers themselves. It was written as an essay, which takes an innovative exercise from a dissertation as a starting point for a discussion on a threshold debate in contemporary epistemology, coloniality, and its expression in Latin American academia. It problematizes the breaking of fixed positionalities in scientific discourse, which can contribute to understanding paths different from those inscribed in the most frequent modern register: subject/object and theory/empiricism. In dialogue with (auto)biographical research, the paths found from this theoretical-methodological approach were outlined to elaborate the narratives of the subjects. As a result, it presents statements of other positions for research subjects, taking the interviewees as producers of a theory about the world. It concludes by tensioning modern practice and pointing to other emerging forms of practice in the context of the Global South.
Keywords: Epistemology; Coloniality; (Auto)biographical Research.
RESUMEN
El presente artículo aborda un problema clásico de la investigación en Ciencias Humanas, el lugar del sujeto de la investigación, cuestionando las posibilidades de incluir al sujeto en los informes finales, que pueden adoptar otras formas cuando los investigados también son otros. Se ha escrito como un ensayo que toma como punto de partida un ejercicio innovador de una tesis doctoral para debatir sobre un tema limítrofe de la epistemología contemporánea, la colonialidad, y su expresión en el ámbito académico latinoamericano. Se problematiza la ruptura de las posicionalidades fijas en el discurso científico que puede colaborar con la comprensión de trayectorias diferentes a las inscritas en el registro moderno más frecuente: sujeto/objeto, teoría/empiria. En diálogo con la investigación (auto)biográfica, se delinearon los caminos encontrados a partir de este enfoque teórico-metodológico para elaborar las narrativas de las sujetas. Como resultado, presenta enunciados de otras posiciones para los sujetos de investigación, tomando a las entrevistadas como productoras de una teoría sobre el mundo. Concluye tensionando el hacer moderno y apuntando a otras formas de hacer emergentes en el contexto del Sur Global.
Palabras clave: Epistemología; Colonialidad; Investigación (auto)biográfica.
Introdução
Faz algumas décadas que pensar o lugar do sujeito extramoderno no discurso moderno produzido pela ciência e pela filosofia ganhou um terreno crítico e próprio fora dos arranjos que a modernidade ocidental construiu para cultuar a si mesma. Não estamos dizendo que a modernidade nunca tenha se ocupado e questionado o seu próprio fazer, muito pelo contrário, sempre o fez, porém comodamente jogando diante de uma plateia de iguais. Mas é óbvio que isso mudou quando os tradicionais objetos de suas investigações começaram a tomar para si seus modos de produção, canibalizarem e deglutirem críticas, às vezes generosas, nas quais se reconhece o papel do sujeito e dos paradigmas modernos na produção desses aparatos maquínicos de conhecimento; e em outras, assumindo dos modernos somente a arrogância, ao ignorar o que esses fizeram em termo de conhecimento, e, num exercício de emulação, devolver a moeda, seja tomando-os como objeto, ou solenemente ignorando-os (Castro-Goméz, 2011; Mbembe, 2018; Mendoza, 2023; Matos-de-Souza, 2024).
O modo de operação da presença do sujeito extramoderno nas pesquisas que intencionam sua presença ora como uma forma de reparação epistemológica e ora como um modo de respeito ao sujeito da pesquisa como pessoa é um problema constante na execução desse tipo de proposta. É muito difícil dizer da subversão de padrões de dominação epistemológica, quando se reproduz o mais fielmente possível estes padrões. Fazer o sujeito aparecer numa escrita que foi pensada para sua desaparição é um exercício doloroso e, por vezes, uma luta inglória contra um sistema que vê qualquer expressão do eu como uma ofensa à sua linhagem materna. O sujeito, nessa estrutura, serviria apenas para corroborar ilações de referências apresentadas ao longo do texto, uma inversão completa até da própria noção de método científico, que tem como pressuposto a observação da realidade como ponto de partida. É como se a realidade estivesse sujeita a um receituário teórico apriorístico. Tal evento não é somente a mais pura expressão da colonialidade, como é fundamento do que vem sendo chamado de colônia de citação (Matos-de-Souza, 2024, p. 58):
[…] que é o exercício de sobrevalorização do que é dito por professores e pesquisadores do Norte Global, o que produz uma assimetria na relação Norte-Sul, e nos converte num mercado de citações a ser explorado por profissionais em contextos nos quais a carreira universitária se mede exclusivamente ou parcialmente por índices.
Com este pano de fundo, no qual a identidade acadêmica e o sentido de pertencimento a um coletivo tem como ambição a de saber reproduzir o dito pelos sujeitos modernos de forma própria, e que coloca os sujeitos da pesquisa sempre em um lugar de objetificação, mesmo quando chamados de sujeitos, nos quais a colaboração serve unicamente para responder de forma adequada a ideias já preestabelecidas sobre a realidade, e isso, por mais que venha sendo chamado de fazer pesquisa, é tudo menos confrontar a realidade com percepções outras, novas ou pelo menos, democráticas e emancipatórias no modo de informar o conhecimento elaborado, muito pelo contrário, a realidade é reduzida para caber numa lente analítica apriorística.
Este ensaio propõe-se a atingir os seguintes objetivos: a) refletir sobre possibilidades distintas de produção científica em nosso chamado fazer pesquisa, no sentido de entendermos que os/as sujeitos/as de pesquisa também podem ocupar outros espaços nos formatos já pré-estabelecidos pela academia nos modos de comunicação e difusão do saber produzido por ela mesma. b) problematizar os entraves e os estranhamentos gerados por abordagens não objetificadoras frente à colonialidade do saber. c) desafiar a divisão intelectual do trabalho e a rigidez de identidades fixas, no qual o sujeito da teoria é o acadêmico, quase sempre do Norte global (ou um tributário desse horizonte formativo por uma identidade de leitura) e a periferia, o Sul, o campo, a floresta, o popular, entram apenas com o caso a ser estudado (Costa; Ávila, 2021), tomados como referência coletiva de significação já definida (Richard, 1996), tornam-se objetos mesmo de pesquisas que os nomeiam sujeitos.
Para dar sentido a essa proposição, os autores tomam o trabalho de Ferreira da Silva (2022), como ponto de tensão do debate sobre o lugar do/a sujeito/a de pesquisa como teórico/a de si mesmo/a e do outro, procurando evidenciar os caminhos tortuosos que levaram a pesquisadora a identificar que estava diante de algo além do trivial proposto em um esquema de perguntas e respostas, mas de um recorte biograficizado da realidade por sujeitos que estiveram historicamente fora do discurso estabelecido.
Este texto, leitor(a), possui algumas especificidades, é um escrito que surge de uma inquietação de campo de uma pesquisa de mestrado; porém, ele não é um recorte dessa pesquisa, mas uma problematização desenvolvida a partir dela. A sessão “Narrativa da pesquisadora: percepções com as sujeitas de pesquisa” contêm trechos da dissertação de Ferreira da Silva (2022), bem como reflexões sobre o que é problematizado. Nas outras sessões deste ensaio, não são realizadas menções diretas à dissertação, tampouco citações diretas, mas sim provocações a partir de um fenômeno observado e que desafiava nossas preconcepções de posicionalidades da pesquisa, sujeito e objeto, empiria e teoria, em especial, sobre quem pode enunciar teoria num processo de pesquisa.
Pensar a produção de conhecimento em colaboração
Vivemos em um modelo, nas universidades latino-americanas, no qual se considera canônica as influências das universidades europeias e norte-americanas. E o canônico aqui precisa ser tomado em seu sentido religioso, daquilo que compõe um panteão, do qual o contexto universitário latino-americano por extensão dessa cultura, é um mero adorador, que pratica um tipo de hagiofilia, reproduzindo o rosário em gesto genuflexório com um livro do santo dileto na mão. De tal forma, que a menor ideia de descolamento dessa relação na qual o que é canônico vem do Norte Global, produz algum estremecimento, algum desconforto, olhares tortos, tal como se estivesse sendo destituído algum tipo de saber divino e não uma narrativa assimétrica, que cristaliza uma relação de poder também assimétrica como sendo natural (Matos-de-Souza, 2024).
Uma consequência disso é a operação sob o signo de uma dupla negação, científica e cultural, na qual se excluem tanto os saberes dos povos tradicionais, como as tradições culturais, incluindo-se aí as manifestações ditas populares, tornando o ambiente universitário latino-americano um espaço de reprodução da modernidade europeia (Hartmann et al, 2019; Castro-Goméz, 2011), aquilo que foi bem identificado por Anzaldúa (2021): como um espaço de reprodução de valores, visões sobre a realidade, a cultura e o mundo já prontas, num tipo de prêt-à-porter intelectual, cabendo-nos o papel de assimilá-las. Encontrar caminhos que apontem para que as culturas latino-americanas encontrem lugar nas universidades latino-americanas é mais do que uma tentativa de ampliar o rol de objetos e narrativas que a universidade nesse contexto pode trazer, é um compromisso com o tensionamento dessa dimensão da colonialidade.
Faz muito tempo que grupos considerados marginalizados produzem conhecimento, é uma obviedade dizer isso; porém, existindo desigualdades de poder, existe também assimetria no acesso que os grupos têm a recursos disponíveis para situar suas vozes no centro do discurso (Kilomba, 2019). Existe assim uma violenta hierarquia de quem pode falar e do que se pode falar.
O título deste ensaio nos apareceu a partir do questionamento de Grada Kilomba (2019) retomado na questão de quem pode falar instigado pela obra de Gayatri C. Spivak Pode o subalterno falar? (2010) “Não!” É impossível para a subalterna falar ou recuperar a voz e, mesmo que ela tivesse tentado com toda sua força e violência, sua voz ainda não seria escutada ou compreendida pelos que estão no poder. “Nesse sentido, a subalterna não pode, de fato, falar”. (Kilomba, 2019, p. 47). A ausência da mulher subalterna e sua representação, unicamente, como sujeita oprimida se constitui uma não existencialidade na teia de opressão da modernidade, que coloca essa mulher como objeto observável, mas não parte do discurso sobre o mundo.
A reflexão proposta não é a escolha entre posicionamentos de quem pode ou não falar, de quem tenha ou não tenha voz. Na verdade, não é a questão de se dar voz a ninguém, cada um já possui sua própria voz, mesmo que essa voz seja debilitada e soterrada por muitas camadas de escombros. O objetivo é desafiar a suposição de que podemos recuperar o ponto de vista da subalterna. Questionarmo-nos sobre a ausência (no centro) da voz de mulheres subalternizadas e quais são os conhecimentos produzidos, reconhecidos e legitimados dentro das universidades.
Se há dificuldade para a inscrição de pessoas fora da identidade do homem branco ocidental, é de se imaginar que os/as sujeitos/as da pesquisa, quase sempre dependentes das sensibilidades dos/das pesquisadores/ras para serem percebidos/das, gozem da mesma dificuldade para sua inscrição como parte de uma pesquisa, nas quais, frequentemente, transformam-se em um código ou em um pseudônimo que pouco dizem dos/as sujeitos/as.
Refletir sobre essas questões, em nosso momento histórico, se faz mais do que necessário. A academia não é um espaço neutro, nunca o foi e provavelmente nunca o será. A produção de conhecimento do centro é majoritariamente branca, masculina, classe média e média alta e de influências hagiofílicas eurocêntricas. Existem os padrões e racionalidades validadas por estes sujeitos, que querem conservar o centro como a norma, “quando elas/eles falam é científico, quando nós falamos é acientífico” (Kilomba, 2019, p. 52), ou mágico, que é outra forma de dizer que algo não atende aos padrões estabelecidos de rigor, como se o rigor tivesse um protocolo único (Matos-de-Souza, 2024).
A razão moderna, marcada pelo dualismo na compreensão do mundo, inviabiliza a compreensão das “múltiplas diferenças como uma totalidade em si mesma que se relacionavam com inúmeras outras especificidades” (Miglievich-Ribeiro, 2014, p. 70). Isso acontece pelo fato de a ciência hegemônica ter instaurado a lógica de um pensamento que empobrece e inviabiliza a realidade, no sentido de não conseguir abarcar as diversas realidades existentes.
Na lógica moderna, existe a ignorância das formas de viver, saber e ser; uma indolência ou “preguiça da razão moderna em fazer o que seria de se esperar: pensar. A ignorância é o paradoxo da ciência que se estabelecera”. (Miglievich-Ribeiro, 2014, p.70). Nessa lógica, não se consegue conhecer os humanos em sua diversidade de opções e alternativas de existência no mundo.
É possível que o desafio epistemológico – ético e político – aconteça por meio de nossa capacidade de interagir com experiências, modos de viver, pensar e fazer que foram por séculos negados de sua existência real (Miglievich-Ribeiro, 2014; Ferreira da Silva, Resende, Matos-de-Souza, 2024). Outras formas de se enxergar o mundo são necessárias, bem como resgatar a importância e respeito por outros saberes que foram marginalizados e não reconhecidos como forma também de conhecimento.
O reconhecimento de produções outras de conhecimento – ainda ou parcialmente não legitimados pela academia – pode ocorrer de diversas formas, porém é preciso primeiramente esvaziar ou duvidar de nossas mentes colonizadas, num exercício de desprendimento permitindo outras conexões com diversas possibilidades de conhecer. Pensar o sujeito da pesquisa como capaz de pensar teoricamente, ou seja, capaz de elaborar e articular conceitos, problematizar o existente, pensar e elaborar o mundo a partir de uma construção própria, de enunciação de um pensamento próprio em sentido freireano (1974). O que pode contribuir para que, no exercício de emancipação e a democratização dos múltiplos saberes existentes, modos de viver, modos de pensar possam ocupar também o centro das pautas científicas de outra maneira.
Abordaremos na próxima seção a experiência de Ferreira da Silva (2022) durante sua interlocução com as sujeitas de pesquisa – de forma narrativa em primeira pessoa – refletindo sobre inquietações, percepções, problematizações de outros cenários em uma produção de pesquisa acadêmica. A partir disso, os autores também dialogam sobre outras possibilidades que os/as sujeitos/as de pesquisa podem ocupar em um trabalho científico e como a pesquisa (auto)biográfica contribuiu para esta percepção.
Narrativa da pesquisadora: percepções com as sujeitas de pesquisa[1]
Ao iniciar a interação com as artistas brincantes por meio das entrevistas fui percebendo algumas questões que imediatamente me fizeram refletir que elas deveriam ocupar diferentes lugares no estudo (Ferreira da Silva, 2022). Apesar de inicialmente eu acreditar que estava interagindo apenas com as sujeitas de pesquisa que – por meio das entrevistas – trariam informações com suas histórias de vida, para a partir disso identificarmos as categorias do estudo, analisar os dados e obter os resultados da pesquisa; preciso dizer que me enganei, não foi isso o que ocorreu.
A primeira questão que me chamou atenção foi para a existência de uma produção teórica nas narrativas produzidas de suas experiências, de suas vivências, de suas formações nas chamadas culturas populares. Percebi que eu estava buscando informações sobre suas experiências e vivências nas culturas populares, para com isso encontrar em suas falas entrelaçamentos com os/as teóricos/as desta temática e produzir as categorizações do estudo, mas elas me ensinaram que não era assim que se construía conhecimento com brincantes de culturas populares e culturas tradicionais.
A teorização, a partir delas, começava pela problematização do uso do termo “cultura popular”. Durante a conversa com Luciana Meireles, uma das interlocutoras do estudo, ela explica que o termo culturas populares é muito generalista, foi criado no processo de colonização, como algo binário, colocando o popular como inferior e o erudito como superior. Além de lembrar que o termo cultura popular substituiu a palavra folclore, um termo ainda mais desqualificado. Disse que os fazedores de cultura popular “usa[m]1 esse termo por uma necessidade de diálogo com as estruturas formais” (Meireles, 2022, p. 58)2.
As narrativas das artistas brincantes foram trazendo elucidações de diferentes perspectivas sobre cultura popular, ou melhor, culturas populares no plural, tamanha a diversidade e cosmovisões sobre a temática. Inclusive outras nomeações, Luciana Meireles (2022) diz:
Dentro da Pedagogia Griô3, Lillian Pacheco não usa culturas populares, ela usa tradições orais brasileira, ela chama de tradição oral, aquilo que tem por base a oralidade. Que esse é o grande legado, a grande herança afro-indígena. A organização do conhecimento pela oralidade. Então, a gente entender que você pode produzir, organizar conhecimento não só pela escrita, mas [que] existem outras formas: os rituais, as rodas, os símbolos. Enfim, várias outras formas de sistematização do conhecimento (Meireles, 2022, p. 57).
O que se apresentava como obviedade na construção do conhecimento de tradição oral, para nós que somos fruto da produção de conhecimento de tradição escrita, era uma descoberta, que produziu um primeiro estalo na percepção da posicionalidade daquelas sujeitas no processo de investigação, ao identificarmos o conhecimento construído de forma tão estruturada, com matizes de teorização do real, mas organizado tendo por base a oralidade, revelava um indício de que estávamos diante de algo diferente. Não se tratava apenas da produção da oralidade como fonte, tal como nos trabalhos da História Oral, mas de um exercício outro, de encontrar equivalência, discordâncias e problematizações teóricas sobre a cultura, seu fazer, e os limites criados pela modernidade sobre o que é cultura e o que pode ser uma cultura popular.
Existe muito desconhecimento da sociedade, mesmo que bem-intencionada, dos códigos estéticos e espirituais que existem nas culturas populares que se entrelaçam a outras dimensões de vida (Ferreira da Silva, 2022; Santos, 2023). Nara Oliveira (2022) nos fala que cultura popular não é o espetáculo. O espetáculo que muitas vezes estamos acostumados a assistir é somente a ponta do iceberg voltada às vezes para um momento específico, para uma data específica, para uma geração de renda. Contudo, para ela, cultura popular é “toda essa grande coisa que é a vida, e se não tem um pedacinho dela as coisas não acontecem” (Oliveira, 2022, p. 35-36).
Luciana Meireles (2022) diz que quando se fala de cultura popular, a base do trabalho é falar sobre ancestralidade. A artista nos conta que os fazedores, os mestres, as mestras, geralmente não se nomeiam nesse conceito cultura popular. Eles se nomeiam pelos seus fazeres. “Quem é da capoeira é capoeirista; quem é do samba é o samba de roda; [...] quem é do maracatu rural é o brincante” (Meireles, 2022, p. 58).
Os brincantes se nomeiam de acordo com a sua brincadeira, com as manifestações das tradições, criando identidades próprias. Luciana Meireles (2022) lembra que quando se fala de tradição muitas vezes esse conceito é colocado como algo que se encontra no passado, porém ele também é contemporâneo. A cultura popular, a tradição não é só o que foi feito, é também o que está sendo criado agora (Ferreira da Silva, 2022).
Falar sobre culturas populares é falar sobre tradições ancestrais, modos de vida que acompanhavam os povos mais ancestrais, mais antigos, que começaram essa jornada humana na terra. Então, pessoas que estavam conectadas com essa natureza, com o tempo, com a chuva, com a água, com o fogo, o raio, o trovão, todos os elementos que compõem a vida e a continuidade da vida (Meireles, 2022).
Para Camila Oliveira, essa categoria funciona a partir do processo de valorização das pessoas que ensinam a estrutura preciosa da teia da vida “como se sobrevive nessa terra? Como faz uma comida? Como canta uma música? Como se faz para contar uma história de quem perdeu”. A artista entende que cultura popular é “contar a história de quem perdeu” (Oliveira, 2022, p. 98).
A importância de se entender a cultura popular como a continuidade dessas ciências das vidas ancestrais se dá na própria continuidade da vida. Luciana Meireles (2022) diz que a sociedade possui uma visão muito superficial sobre tudo isso. Quando se fala sobre culturas populares, as pessoas acham que são as fitas, as chitas, o tambor tocando, o povo na rua fazendo samba. Não é sobre isso. Tem a ver com todo um modo de vida, toda uma raiz de onde isso veio e uma ciência que se encontra enraizando tudo isso. Há muita coisa “por detrás de um tambor, ali tem um tronco, a madeira de uma árvore, alguém plantou aquela árvore, alguém soube cortar aquela árvore de forma a ter uma continuidade”, lembra que para se ter a continuidade de um tambor, é preciso continuar existindo as árvores. E um mestre que sabe fazer um tambor, ele também saberá plantar uma árvore (Meireles, 2022, p. 60).
As contribuições – que essas artistas brincantes estavam trazendo em suas falas – superavam as formulações teóricas de especialistas acadêmicos – Canclini (1997), Domingues (2011), Chartier (1995)- sobre as culturas populares, revelando insights autênticos, complexos e formuladores de problemas do tempo presente. A distinção entre elas e os teóricos residia no fato de elas ainda não terem registrado isso de forma escrita, muitas delas, talvez, nunca o farão, pois não faz parte de seus objetivos de vida ocupar postos acadêmicos nem tensionar o debate científico dentro dos muros universitários, mas, nos ditos de Bispo (2023) buscam enfraquecer a linguagem colonial e potencializar a linguagem popular desde seus próprios lugares.
Outro aspecto relevante identificado durante as entrevistas das narrativas com essas artistas4 foi a percepção de que suas falas estavam permeadas, para além das experiências de suas histórias de vidas; de reflexões sobre si mesmas e sobre o mundo a sua volta, ou seja, as sujeitas de pesquisa detinham uma capacidade de narrar sobre suas histórias de vida e de identificarem problemas sociais que as circundavam, tensionando também reflexões sobre os problemas levantados de suas próprias falas, relacionando-os com questões problematizadas pela própria pesquisa.
Lembro de uma vez que eu fiz uma caminhada no interior de Minas, que a gente andava mais de 200 km a pé, quando fiz essa caminhada, conheci mulheres tão fodas, assim, empoderadíssimas lideranças. Para mim, elas eram as mulheres mais incríveis, elas nunca falavam de feminismos, mas elas eram a vivência pura da mulher no seu lugar sem medo, sendo quem ela é, protagonizando a sua história. [...] e eu fui entender que tem feminismos, no plural. [...] Mas eu só via uma narrativa, anos atrás, que não me identificava e que hoje eu vejo que aquela narrativa foi super importante e é super importante junto com todas as outras narrativas do que é ser feminista, do que é lutar contra o machismo estrutural, para que a gente não seja maior que eles, mas pra que a gente tenha a liberdade de ser quem a gente é, ponto final. (Dias, 2022, p. 10).
A gente começou a entender que falar de cultura popular não era falar de uma coisa lá do passado, é falar de uma coisa que tá acontecendo hoje. A gente tá falando de grupos, de pessoas que estão trabalhando, brincando, cantando, dançando nas suas tradições hoje. E ainda que a cultura popular seja um espaço de resistência, porque ela também foi desqualificada dentro da nossa sociedade por ser uma cultura do povo, por ser uma cultura afro-indígena brasileira, feita por homens e mulheres afro-indígenas, ainda simela não está isenta de reproduzir dentro dela os mecanismos de opressão da sociedade. (Meireles, 2022, p. 56).
Não se tratava de encontrar uma verdade nas escritas daquelas histórias de vida, durante o ato de biografar, mas de refletir como aquelas mulheres artistas brincantes estavam desenhando suas experiências e produzindo sentidos, construindo consciência histórica de si e de seus territórios, por meio do processo de biografização (Passeggi, Souza, Vicentini, 2011, p. 371). Estávamos diante de sujeitas de pesquisa que eram capazes de biografizar suas narrativas, ou seja, existia uma compreensão de suas formações como indivíduas e reflexões de suas relações com o contexto social, além de suas aprendizagens ao longo da vida.
Diante do exposto, surgiram tensionamentos e dúvidas de como tratar as artistas brincantes da pesquisa: elas não podiam aparecer no texto apenas fornecendo informações; elas coabitavam diferentes lugares naquele estudo, ora eram sujeitas de pesquisa, ora eram teóricas do estudo. Em diálogo com meu orientador, entendemos que as artistas brincantes detinham um profundo conhecimento sobre suas práticas, bem como uma notável capacidade de reflexão sobre si mesmas e os problemas do mundo a sua volta; além também da produção de conhecimento sobre culturas populares, e desse emaranhado de vida, elas teorizavam o mundo a sua volta. Com suas formas de fabular e organizar o pensamento demonstravam críticas e proposições inerentes a suas práxis artísticas e culturais, estendendo seus questionamentos inclusive sobre o papel da academia na produção de conhecimento.
Decolonizar [o] olhar tem a ver com se colocar no seu lugar e dar valor para todos os saberes, não só o saber que é o acadêmico, que é o branco, que é o ocidental, que é o que tá na internet, que é o que tá digital. Têm muitos saberes muito profundos que a gente não conhece, que a gente quer conhecer e tem que dar o devido valor, de se colocar no lugar de igualdade com as coisas que a gente faz. Ter essa delicadeza do olhar, por exemplo, para perceber que cultura popular não é espetáculo (Oliveira, 2022, p. 38).
Suas narrativas construíam a epistemologia do que se estava sendo discutido, eram genuinamente fontes de conhecimento que precisavam ser apresentadas como tal, e não reduzida a um excerto exemplar de uma fala de algum(a) teórico(a) que já havia dito sobre isso ou aquilo. Entendemos que era preciso proporcionar o reconhecimento da importância dos saberes tradicionais trazidos pelas artistas brincantes e de suas manifestações artísticas, evocando a possibilidade de uma epistemologia construída/constituída da própria natureza e vivência das narrativas (auto)biográficas das mulheres artistas brincantes (Ferreira da Silva, 2022).
Porém, pensar em estratégias que constroem efetivamente a presença de uma dimensão complexa do sujeito no texto, que não seja a clássica do objeto de pesquisa travestida em outra linguagem nos impelia na busca de uma metodologia que permitisse o sujeito falar de si e refletir sobre a realidade em que vive, num exercício de produção de si, e isso encontramos na pesquisa (auto)biográfica.
Possibilidades de se fazer pesquisa (auto)biográfica: quando a/o sujeita/o de pesquisa não é apenas um/a entrevistado/a, é também elaborador/a de conhecimento científico
A autobiografia é uma narração que o sujeito faz de sua própria vida, tendo como referência sua trajetória existencial, buscando também identificar sua relação com o todo, ou seja, como sujeito em interação com o mundo, com as questões sociais, políticas, econômicas, ambientais, religiosas, dentre outros (Bragança, 2012). Já a pesquisa (auto)biográfica utiliza-se das narrativas autobiográficas entendendo-as como a produção da escrita (ou o registro oral) do próprio sujeito sobre ele mesmo, “sua trajetória existencial, enfocando a vida de forma ampla, ou seja, ela não aborda fragmentos, mas busca a expressão da totalidade ou o essencial da vida” (Bragança, 2012, p. 50).
Os trabalhos desenvolvidos com a pesquisa (auto)biográfica têm procurado ouvir, compreender e apreender experiências de vida de sujeitos implicados em diversos contextos sociais (Souza; Meireles, 2018). É uma escolha epistêmico-metodológica que viabiliza o acesso a mundos individuais e coletivos, por meio dos próprios modos que os sujeitos narram e dão sentido a suas experiências. Ao narrar suas histórias e construir redes de significação de suas experiências, os narradores são capazes de produzir um “conhecimento de si” (Souza, 2006) do ponto de vista ontológico e social.
No Brasil, as pesquisas que têm como fonte as narrativas autobiográficas possuem diversas correntes e tendências “tanto externas quanto internas e se caracterizam por sua diversidade na produção de novos conhecimentos” (Passeggi; et al, 2011, p. 380). São pesquisas, no contexto da formação, que vêm contribuindo apresentando dimensões importantes para o processo de “emancipação do sujeito-ator-autor” (Passeggi; et al, 2011, p. 380). Este caminho teórico metodológico convoca a subjetividade dos sujeitos de pesquisa, por meio de suas narrativas, produzindo assim um acúmulo de linguagem da experiência, bem como “formas de tentar registrar, de alguma maneira, o que toca e transforma os seres humanos em sua relação com o mundo” (Matos-de-Souza, 2022, p. 14).
É um lugar onde o sujeito, a partir de sua própria narrativa, possui a oportunidade de olhar para si mesmo como elemento de reflexão e estender o olhar para o mundo a sua volta. O foco se volta para a história do sujeito, seu cotidiano e suas dinâmicas locais. É valorizada a perspectiva individual e subjetiva.
A história de vida e a história oral tiveram “seu reconhecimento epistemológico no âmbito do movimento etnometodológico” (Souza, 2007, p. 65) no qual do ponto de vista metodológico a abordagem biográfico-narrativa assumiu a complexidade e a dificuldade em atribuir prioridade ao sujeito ou à cultura no processo de construção de sentido. Ao longo de sua vida, consciente de suas singularidades, o indivíduo constrói sua identidade pessoal, articulando referências com o coletivo ao seu redor. E ao articular essas referências de forma pessoal e única, constrói também subjetividades únicas (Souza, 2007).
Neste sentido, a abordagem das narrativas autobiográficas contribui na compreensão do “singular/universal das histórias, memórias institucionais e formadoras dos sujeitos em seus contextos” (Souza, 2007, p. 66) no sentido de revelarem práticas individuais que estão “inscritas na densidade da História” (p. 66). Dá-se a valorização na expressão das histórias de vida, favorecendo o que cada sujeito tem a dizer, por meio de suas narrativas, entendendo que se encontra sempre imerso em um contexto social.
No estudo mencionado anteriormente (Ferreira da Silva, 2022), a escolha metodológica encontrada na pesquisa (auto)biográfica convergiu na permissão de o sujeito falar de si e refletir sobre a realidade em que vive, num exercício de produção de si. Um ato de inclusão do pessoal e do subjetivo, considerando que todos nós falamos de um tempo e lugar específicos, de uma história e uma realidade específica. Durante esta dinâmica, identificamos que as narrativas trazidas pelas artistas brincantes além de possuírem repertório de elaboração e compreensão no processo de construção de suas narrativas de vida, também apresentavam possibilidades de ocupação para além de entrevistadas daquele estudo, mas sim também de sujeitas-teóricas daquela pesquisa.
Não é simples buscar outras formas de se criar, de se fazer pesquisa, inclusive de buscar possibilidades descolonizadoras, quando nossas formações, percepções, experiências continuam permeadas com dispositivos ainda colonizadores, bem como desenvolver outras possibilidades em nosso fazer pesquisa. Infelizmente, o conhecimento construído por metodologias que divergem da lógica da colonialidade – conhecimento formal e escrito – não escapará das muitas expressões do poder na academia e de suas agendas, mas também de tudo aquilo que apesar de formal e escrito recebe a marca de exótico. E uma caricatura que pode ser mais devastadora que a invisibilidade.
É nesse sentido que falamos em descolonizar o conhecimento, de apresentar saídas dessa ordem ocidentocêntrica, considerando que o conhecimento tal como ele se apresenta em nossas universidades no tempo presente, é um retrato muito bem-acabado dos efeitos da dominação das mentalidades pelo arranjo colonial ainda presente em sociedades que produzem corpos, escritos, representações menores e facilmente obliteráveis (Matos-de-Souza, 2024). A lógica colonial que estrutura metodologias em nosso fazer pesquisa adota a tradição escrita como definidora de seus parâmetros, negando sujeitos ordinários de nossa sociedade com nomeações pejorativas: popular, analfabeto/a, iletrado/a, macumbeiro/a, benzedeiro/a, feiticeiro/a, dentre outros.
Quando estamos diante de sujeitos de pesquisa consideradas pessoas ordinárias, esse exercício é mais desafiador. Porque é difícil compreender o que foge de nossa formação colonial, é como se algumas falas não pudessem ser compreensíveis a nossa capacidade de interpretação, a partir inclusive de nossas leituras, formações, experiências, dentre outros. É uma falta de habilidade inteligível da academia e não de nossos sujeitos de pesquisa. Pior ainda é não conhecer e não saber das possibilidades de outras ciências existentes pela tradição oral e criar estereótipos, inclusive reduzindo essas ciências por nomeações também pejorativas.
Em nosso caso, percebemos que as sujeitas habitavam diferentes lugares dentro da pesquisa (Ferreira da Silva, 2022), tais como pessoas que transitavam entre teóricas da temática problematizada e interlocutoras com capacidade de narrarem suas histórias de vida, percebendo-se com os problemas sociais relacionados em sua volta.
Considerando que descolonizar é a criação e/ou também reinvenção de outras formas de pensamento, a partir da busca de um novo olhar, construção de epistemologias que não possua sua estrutura na colonialidade, adotamos os seguintes procedimentos no estudo de Ferreira da Silva (2022), para tentar dar lugar no texto às falas das artistas entrevistadas, e que podem servir de procedimento para quem esteja em busca de uma solução semelhante:
· Os excertos das entrevistas das autoras seriam tomados como citações diretas, registradas no texto de acordo com a norma vigente da academia no contexto de sua produção. Produzindo uma confusão intencional da posicionalidade dos sujeitos da enunciação da pesquisa.
· No texto dissertativo, não foi proposta uma seção específica com análise de dados, em toda a escrita são encontradas citações das sujeitas contribuindo e interagindo na construção do trabalho.
· As transcrições das entrevistas foram publicadas como o Apêndice 5 do estudo; são contribuições teóricas também póstumas ao depósito do trabalho no repositório, tornando possível o uso por outros pesquisadores interessados em culturas populares, culturas tradicionais, brincantes, bem como suas manifestações. Inclusive, este desejo está manifestado no documento final da dissertação.
A proposta metodológica apresentada no estudo diferente dos modelos mais tradicionais de fazer pesquisa, não significa apenas rejeitar/subverter um modelo tradicional, significa uma ampliação de perspectiva, no sentido de adotar uma postura ética convidando a um estado de constante vigilância aos processos de colonização do pensamento, recusando-se a sua aceitação, para abrir espaços de construção de outros modelos, outras imagens e projetos de humanidade (Matos-de-Souza; Gaviria; Souza, 2018, p. 99).
Este tipo de informe final, com outra posicionalidade para o/a entrevistado/a, pode intencionar a presença respeitosa de sujeitos/as de pesquisa contribuindo para os movimentos de ruptura com os padrões de dominação epistemológica, criando outros modos a partir das demandas que surgirem durante o campo de pesquisas que se pretendem inclusivas e em colaboração.
Quando sujeitos/as de pesquisas possuem notadamente discussão teórica sobre a temática problematizada; organização discursiva, coesa e coerente sobre assuntos abordados; proposições e questionamentos; bem como capacidade de narrarem sobre suas histórias de vida e de identificarem problemas sociais que os envolvem, gerando também reflexões sobre os problemas levantados de suas próprias falas, relacionando-os com questões problematizadas pela própria pesquisa; consideramos que sejam sujeitos/as de pesquisa colaboradores/as na produção de conhecimento e não apenas entrevistados/as de pesquisas acadêmicas.
Encontrar sujeitos/as de pesquisa nessas e em condições semelhantes ou também identificar demandas específicas que podem surgir durante nossas interlocuções de pesquisa são possibilidades que podem fazer emergir novos aprendizados, aperfeiçoar e expandir nossas linguagens, bem como (des)construir formatos padrões textuais de nossa tra(d)ição escrita que ainda insiste em invisibilizar muitos conhecimentos milenares produzidos e não reconhecidos em nossa sociedade.
Considerações finais
A lógica da modernidade criou padrões intencionalmente elaborados para extinção de outros formatos, isso é do jogo da modernidade, que para afirmar sua existência precisou apagar as marcas do outro de suas margens (Mignolo, 2020). A tradição da escrita moderna possui modelos bem estabelecidos como formas de informar suas pesquisas, e que objetivamente se encontram em disputa justamente por sua rigidez no modo de diálogo com a realidade, e por não sustentar possibilidades outras e emergentes de elaboração e construção do conhecimento, que hoje encontram afirmação no Sul Global.
Quando se busca um olhar mais amplo de nossas produções científicas, podemos verificar a reprodução sem questionamentos de formalidades e padrões criados com critérios e estética eurocentrados, não considerando nossas percepções latino-americanas, que deveriam ser o nosso direcionamento, e não o contrário.
Nossa identidade acadêmica e a busca de pertencimento a um coletivo têm interesse de reproduzir modelos predefinidos no qual se coloca invariavelmente o/a sujeito/a de pesquisa em um lugar de objetificação, mesmo quando o chamamos de sujeitos/as. Neste sentido, a coadjuvação acontece apenas para responder de forma adequada a ideias já preestabelecidas sobre a realidade, e isso, mesmo que esteja sendo chamado de fazer pesquisa, na verdade, é uma distorção para se encaixar a uma visão de mundo preexistente. E o exercício de pensar a posicionalidade do/a sujeito/a da pesquisa, i.e, do/a entrevistado/a, num movimento de maior horizontalidade, força-nos a compreender seu lugar no mundo para além da objetividade de suas afirmações, mas como elaborador/a do mundo em que vive.
A pesquisa (auto)biográfica pode ser um caminho para este tipo de prática inclusiva, seja pela inscrição a diferença presente nesse campo, que toma o outro e suas formulações sobre o mundo como fundamento para a compreensão da realidade, ou pelas subversões de método e forma que este movimento vem apresentando para o espaço da teoria social na contemporaneidade. O sujeito, a subjetividade, a experiência e a temporalidade não são apenas conceitos que permitem a identificação de um campo, mas seus usos e apropriações têm realocado problemas antes tomados como de um único sujeito em extrapolações que informam de problemas sociais subjetivados.
O exercício de tensionar e refletir outras possibilidades em nosso fazer pesquisa pode ser bem percebido quando estamos trabalhando com culturas populares. Os mestres e as mestras de culturas populares são os catalizadores e organizadores de suas comunidades, organizam ritualizações que estruturam os espaços de pertencimento de uma comunidade. O reconhecimento dessa função também educativa dos mestres e das mestras pela sociedade, bem como pela academia, muitas vezes não é legitimado como válido, pois na lógica colonial, suas ideias, ainda figuram frequentemente dentro de um arranjo objetificador. E é esse arranjo que precisamos desmontar.
Para o desdobramento de futuras investigações, que pretendam caminhar em direção ao nosso fazer pesquisa de forma mais democrática e menos hierarquizada, sugerimos/convidamos aos seguintes encaminhamentos: subversão da posicionalidade nas citações, utilizando-se excertos de entrevistas como citações diretas integradas ao corpo do texto, seguindo as normas técnicas, mas com o objetivo intencional de equiparar a fala dos/das interlocutores/as à autoridade do texto acadêmico; análise de dados integrada e orgânica, no sentido de não isolar em sessão única as entrevistas dos/as sujeitos/as da pesquisa, mas utilizá-las contribuindo e interagindo com a fundamentação teórica ao longo do texto de toda a escrita do trabalho; disponibilização de acervos e apêndices teóricos, entendendo que as transcrições das entrevistas e outros materiais de campo sejam publicados como apêndices – especialmente no âmbito das culturas populares e culturas tradicionais, garantindo que os saberes sejam compartilhados e permaneçam acessíveis como fontes teóricas autônomas para outros pesquisadores.
Nesse sentido, encarar e percorrer o caminho das desconstruções coloniais e buscar abertura para escuta de saberes, ciências, elaborações e narrativas outras pode ser uma das possibilidades de (re)elaboração do conhecimento, no qual ocorra a cooperação na elaboração desse conhecer pelos/as sujeitos/as envolvidos/das no processo dessa construção.
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Notas
1 Os trechos de fala foram corrigidos ou adequados, mantendo-se as marcas da correção, por opção dos autores.
2 No texto dissertativo do estudo mencionado, as interlocutoras da pesquisa ocuparam também o lugar de teóricas, as entrevistas foram publicadas como Apêndice 5, desta forma suas citações aconteceram da seguinte forma: (nome da autora, data, p. xx). Sobre essa escolha de as sujeitas de pesquisa também serem teóricas, o presente artigo problematiza ao longo deste texto.
3 A Pedagogia Griô é uma pedagogia da vivência de rituais afetivos e culturais [...] interagindo e mediando saberes ancestrais de tradição oral e as ciências formais, por meio do reconhecimento do lugar social, político e econômico dos mestres Griôs na educação, para a elaboração do conhecimento e de um projeto de vida que tem como foco a expressão da identidade, o vínculo com a ancestralidade e a celebração da vida (Pacheco, 2015, p. 66).
4 As entrevistas narrativas deram origem a um documentário, que pode ser encontrado no link: https://www.youtube.com/watch?v=Dup77lMRfWk&t=97s
5 Este artigo recebeu recursos do Edital nº DPI/DPG/UnB n. 4/2024 – Apoio à execução de projetos de pesquisa científicos, tecnológicos e de inovação relacionados aos Objetivos do Desenvolvimento Sustentável (ODS), com produção de artigos científicos. E com apoio do Edital PROAP 05/2025 do Programa de Pós-Graduação em Direitos Humanos e Cidadania.